Project Gutenberg's Leibnitz' Monadologie, by Gottfried Wilhelm Leibniz

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Title: Leibnitz' Monadologie
       Deutsch mit einer Abhandlung ber Leibnitz' und Herbart's
       Theorieen des wirklichen Geschehens

Author: Gottfried Wilhelm Leibniz

Contributor: Robert Zimmermann

Translator: Robert Zimmermann

Release Date: April 13, 2012 [EBook #39441]

Language: German

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  Leibnitz'
  Monadologie.

  Deutsch
  mit einer Abhandlung ber
  Leibnitz' und Herbart's Theorieen
  des
  wirklichen Geschehens,
  von
  Dr. Robert Zimmermann.

  Wien.
  Braumller und Seidel.
  1847.


  Gedruckt bei J.P. Sollinger.




  Sr. Excellenz
  dem hochgeborenen Herrn
  Hieronymus Grafen von Ltzow
  Dreyltzow und Seedorf

Viceprsidenten des k.k. General-Rechnungs-Directoriums, Commandeur des
sterr. kaiserl. knigl. Leopold-Ordens (S.C.E.K.), k.k. wirkl. Geh.
Rath und Kmmerer, Protectors-Stellvertreter bei der wechselseitigen
Capitalien- und Renten-Versicherungsanstalt in Wien, stiftenden Mitglied
der Gesellschaft des Vereines zur Ermunterung des Gewerbsgeistes,
wirklichen Mitglied der Gesellschaft des vaterlndischen Museums in
Bhmen, Ehrenmitglied des pomologischen und des Schafzchtervereins,
Mitglied des Vereins zur Befrderung der Tonkunst und des nied. sterr.
Gewerbvereins, Herrn der Herrschaft Lochowic in Bhmen &c. &c. &c.,

  ehrfurchtsvoll zugeeignet
  vom Verfasser.




Noch vor ganz kurzer Zeit dachte man, wenn von deutscher Philosophie die
Rede war, beinahe ausschlielich an =Kant= und seine Nachfolger, mit
welchen das Licht in der Finsterni aufgegangen sei. Was vor ihm auf
diesem Felde geschehen, ignorirte man entweder ganz, oder man glaubte es
mit dem Namen =Wolffianismus= und =Dogmatismus= hinlnglich abgefertigt
zu haben. Selbst =Leibnitz=, dem es Manche nicht verzeihen konnten, da
er franzsisch geschrieben, war zu groem Theile Tradition. Seine
Monaden waren populr, seine Theodice nannte man hie und da; von seinem
bedeutenden Einflu auf die Folge- und Neuzeit war wenig die Rede.
=Kant= galt allgemein fr die Pforte deutscher Weltweisheit. Allein
selbst dieser lief zuletzt Gefahr, ber seinen Enkeln in den Winkel
gestellt zu werden, und geno, obgleich man ihm noch immer die Ehre
anthat, ihn als Pfrtner des philosophischen Hrsaales zu betrachten,
kaum ein krgliches Gnadenbrot.

Dies hat sich im letzten Decennium mit Einemmale gendert. Eine
pltzliche bibliographische Thtigkeit ist ber die Literatur gerathen;
der Deutsche sammelt von allen Seiten die Schtze, die er sonst
bisweilen sorglos unbeachtet gelassen, mannigfache Editionen
vergriffener Meisterwerke aller Art und jeder Zeit werden veranstaltet,
und, den ungnstigsten Fall angenommen, haben diesem literar-historischen
Treiben auch die beiseitegelegten Schriften der vorkantischen
Periode die Aufmerksamkeit zu danken, die man von Neuem
ihnen zugewendet. =Leibnitz=' philosophische Werke erschienen zum ersten
Mal vollstndig gesammelt von =Erdmann=; =Guhrauer= schrieb dessen
Biographie und gab seine deutschen Schriften heraus; eine Auswahl seiner
historischen Manuscripte ist auf dem Wege. Sogar =Wolff=, der lang
verunglimpfte, gescholtene, der ehrliche =Wolff= _par excellence_
gelangte wieder zu Ehren; wenigstens gab =Wuttke= dessen interessante
Selbstbiographie heraus und verspricht eine ausgewhlte Gesammtausgabe
seiner zahllosen Schriften. Die Scholastiker werden aufgesucht,
gesichtet, und Mnner der uersten Linken wie =Feuerbach= halten
=Leibnitz= und =Bayle= der ausfhrlichen Wrdigung und Besprechung
werth. Auch die mehrfachen Gesammtausgaben von =Kant=, die nun
vollendete von J.G. =Fichte=, die =Auerbach='sche Uebersetzung
=Spinoza='s, die Ausgaben =Mendelssohns= gehren hieher.

Es ist mglich, da hieran das reinhistorische Interesse, das Agens
unserer Zeit, das nicht immer nach dem Werthe, sondern nach dem Namen
whlt, bisher den grten Antheil hat, es wre sonst kaum zu begreifen,
wie man so pltzlich sollte zur Erkenntni gekommen sein, nachdem man
das Alte so oft geschmht, verachtet, an den Pranger gestellt hatte;
aber da es das historische Interesse allein gewesen sein sollte, ist
doch unwahrscheinlich. Auch innere Grnde, in der Natur der Sache selbst
gelegene, mssen mitgewirkt haben, und wenn nichts Anderes, so verrth
die Rckkehr zu den alten verlassenen Wohnsitzen wenigstens, da den
Heimkehrenden in den prunkenden Luftschlssern der Speculation, mit
welchen sie sich so viel gewut, nicht heimisch geworden sei. Nachdem
sie lang im sen Wahne gelebt, endlich den Stein der Weisen gefunden zu
haben, stiegen auch daran Zweifel auf, und in dem so entstandenen
Schwanken und Suchen nach Wahrheit greifen sie endlich auch nach den
verruten Repositorien, die sie so oft in die Rumpelkammer verwiesen zu
haben sich gerhmt hatten.

Noch vor einem Jahrzehend gab es eine Schule in Deutschland, welche sich
mit stolzem Selbstvertrauen die herrschende nannte; im gegenwrtigen
Augenblick ist diese Schule zerstreut, und von Gegnern berflgelt,
deren Ansichten sie fr lngst berwunden erklrt hatte. Es gibt keine
herrschende Schule mehr. Monadisten, Monisten und Dualisten stehen sich
streitend gegenber, fast eben so, wie vor anderthalb Jahrhunderten
=Leibnitz=, =Spinoza= und =Descartes=. Der Idealismus und die
Identittsspeculation scheinen ihre Rolle ausgespielt, das Denken
besonnener, ruhiger, praktischer geworden, scheint Lust zu haben, zum
Realismus zurckzukehren, um wenigstens einen sichern Boden unter den
Fen zu fhlen. Eine _rvolution conciliatrice_ prophezeit =Willm= in
Straburg in seiner Preisschrift: _De la philosophie allemande, qu'il
est impossible de caractriser tant que Mr. de Schelling n'aura pas
achev l'oeuvre du systme definitif, qu'il a promis  l'Europe_. Der
bisherige Erfolg desselben scheint nicht zu verrathen, da es das
knftige Schiboleth ausmachen werde. Jene Revolution erwartet der
Franzose von dem Realismus =Herbart='s, der auch seinerseits zum Beweise
dienen kann, wie sich hnliche Ruhepunkte im Laufe des philosophischen
Gedankenganges wiederholen. Gegenwrtig hat der philosophische Kreislauf
sein Ziel erreicht, er ist in seinen Anfang zurckgekehrt; das wre eine
traurige Erfahrung, wenn es sich buchstblich so verhielte. Allein auch
wenn dem so wre, und der menschliche Geist wre auf einem seit siebzig
Jahren mit dem angestrengtesten Eifer verfolgten Wege am Ende nur zu der
Ueberzeugung gelangt, einen Irrweg eingeschlagen zu haben, ohne darum
den Muth zu verlieren, unverdrossen und der erlangten Uebung froh, einen
neuen vom Anfang zu beginnen: so wre dieser kraftvolle Vorsatz um so
viele Aufopferung nicht zu theuer erkauft.

Selbst wenn die besondere Veranlassung des im Jahre 1846 gefeierten, und
auch in =Wien= durch die Stiftung der Akademie der Wissenschaften, eines
Lieblingsgedankens des groen Mannes, verherrlichten zweihundertjhrigen
Geburtsfestes =Leibnitz=', nicht hinzukme, so drfte dennoch in einem
Zeitpunkte der Art ein Versuch, durch Herausgabe eines seiner
wichtigsten Schriftchen ein Schrflein zum Verstndni alter und neuer
Richtungen beizutragen, um seiner selbst willen Nachsicht und
Entschuldigung verdienen. Niemand ist dazu besser geeignet, als eben
dieser allumfassende Denker, welcher den sich anfeindenden Parteien des
Idealismus und Realismus gleich nahe steht, in dem sich die Keime aller
seiner Nachfolger und die Spuren aller seiner Vorgnger finden. Whrend
seine angebornen Ideen und sein Hauptsatz: _nihil est in intellectu,
quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus_, sich in =Kant= zum
Kategorienschema ausbildeten, erschien =Fichte='s streng teleologische
Weltordnung als eine natrliche Tochter der =Leibnitz='schen Monade,
darin sich das Universum spiegelt, und gerade so und nicht anders
spiegeln mu, soll der hchste Zweck des Menschen, den der Idealismus in
die Selbststndigkeit, =Leibnitz= aber in die Befrderung des
allgemeinen Wohles setzte, erreicht werden. Bei =Herbart= endlich taucht
das ganze Monadensystem mit seiner indifferenten Vielheit und
wechsellosen Starrheit wieder auf, an der Stelle des bildlichen
Spiegelns sich blos eines anderen Hilfsmittels, der zuflligen Ansichten
bedienend. Da sich von der Identittsphilosophie wenig bei =Leibnitz=
findet, ist leicht begreiflich; denn er, dem die Mystiker ein Gruel
waren, war auch der Alleinheitslehre so abhold, da er =Spinoza='s Werke
noch in spteren Jahren als _absurdit_ bezeichnete. Trotzdem hat sich
=Feuerbach= bemht, auch in ihm die Embryonen des knftigen Pantheismus
und Synkretismus nachzuweisen; ob mit Recht, davon kann sich Jeder
berzeugen, dem auch nur flchtig die Hauptumrisse seines groartigen
Baues bekannt sind.

Keines seiner Werke bietet dazu eine bessere Gelegenheit, als das
nachstehende, dessen Uebersetzung, seit 126 Jahren wieder die erste(1),
dem Publicum geboten wird. Whrend er in den meisten seiner anderen
Schriften einen bestimmten Gegner oder eine besondere Richtung vor Augen
hat, gegen die er ankmpft oder sich vertheidigt, wodurch selbst seine
Hauptwerke, die _Theodice_ und die _nouveaux essais_, nicht weniger als
die zahlreichen Flugschriften einen polemischen Anstrich und ein
persnliches Geprge erhalten, das dem allseitigen Gesichtspunkte und
allgemeineren Verstndnisse des Gegenstandes hufig nachtheilig werden
kann, gibt er in dieser trefflichen Abhandlung einen vollstndigen
Ueberblick seines gesammten Systemes, lt ganz allein die Sache selbst
reden, unbekmmert um fremde Meinung und Ansicht, und entwickelt so den
groartigen Prachtbau seiner Weltansicht, an dem zwar das unbefangene
Auge manche Risse und Spalten entdeckt, dessen Fundamente aber ewig
bleiben werden, und der in seiner genialen Unvollendung dem Torso
gleicht, den kein Bildhauer zu ergnzen wagte. Was er sonst hufig nur
aphoristisch hinwarf mitten unter fremde, bestrittene und geduldete
Ideen, oder als geistreiche Axiome aufstellte, seine tiefsten
zerstreuten Gedanken und scharfsinnigsten Combinationen, das sammelte er
hier wie in einem Brennpunkte, in dem, am Ende eines der Wissenschaft
und der Welt wie kein anderes gewidmeten Lebens, alle Strahlen seines
Geistes und Wissens zusammenflossen. Er selbst uert sich ber das
Verhltni dieser seiner Schrift zu seinen brigen auf hnliche Weise in
einem Briefe an seinen Freund =Remond de Montmort=(2) mit welchem er die
Zusendung des Manuscripts an denselben begleitete: _J'ai espr, que ce
petit crit contribuerait  mieux faire entendre mes mditations en y
joignant ce, que j'ai mis dans les journaux de Leipsic, de Paris et de
Hollande. Dans ceux de Leipsic je m'accomode assez au langage de
l'cole, dans les autres je m'accomode davantage au stile des
Cartsiens, et dans cette dernire pice j'ai tch de m'exprimer d'une
manire, qui puisse tre entendue de ceux, qui ne sont pas encore trop
accotums au stile des uns ou des autres._

  (1) So war es, als diese Worte geschrieben wurden. Gerade als diese
  Schrift in die Druckerei abging, kamen dem Verfasser die
  Gelegenheitsschriften zur 200jhrigen Geburtsfeier =Leibnitz=' in die
  Hnde. Unter ihnen fand sich in =Schilling='s =Leibnitz= als Denker
  die Uebersetzung der Monadologie nach =Erdmann='s Ausgabe. Da der Herr
  Verfasser inde sich nicht auf die Vergleichung der verschiedenen
  Ausgaben einlt, so dnkte uns die nachstehende Uebersetzung noch
  immer nicht berflssig.

  (2) Den Jngeren. Es gab zwei Brder dieses Namens, die beide mit
  =Leibnitz= im Briefwechsel standen. Der ltere, =Pierre=, war ein
  ausgezeichneter Mathematiker und lebte von 1678 bis 1719 zuerst als
  Canonicus, dann als Mitglied der Akademie der Wissenschaften. Von 11
  Briefen, die =Dutens= unter dem Namen der =Montmort='s auffhrt, ist
  nach =Guhrauer='s Ansicht nur die _lettreVIII. Opp. o. ed. Du. V.
  p.29_ an ihn gerichtet, die brigen an seinen Bruder. Dieser war
  Secretr des Herzog-Regenten von Orleans und ein eifriger Freund der
  Philosophie. =Leibnitz= schtzte ihn sehr hoch.

Unbefangen von Vorurtheilen, frei von Systemisirungssucht und
unwissenschaftlicher Pedanterei, will er von Unbefangenen gelesen und
hofft von solchen verstanden zu werden. Nicht die Wahrheit einer
gewissen Schule, die Wahrheit selbst wollte er lehren und vertheidigen,
und wie er fr seine eigene Person keiner Schule angehrte, hat er auch
keine hinterlassen. Dafr ist er auch nicht der einzige redliche
Wahrheitsforscher geblieben, der noch bis auf die neueste Zeit von der
vornehmen Abgeschlossenheit der Mnner von Fach und Kaste an den
schlichten, befangenheitslosen Sinn des einfachen Gebildeten appelliren
mu, um die Gerechtigkeit zu finden, die von den literarischen
Sternkammern ihm vorenthalten wurde. Unwissenschaftlichkeit und falsche
Popularittssucht wird das Bestreben gescholten, auch solche Wahrheiten,
die man noch nicht streng bewiesen in ein System einzureihen vermocht,
auf das philosophische Gebiet zu ziehen. Lieber soll man engherzig und
eitel genug sein, nicht einzugestehen, es gebe noch gar Manches, dessen
Grund wir nicht erkennen, dessen Wahrheit aber gleichwohl evident, und
dessen Kenntni nutzbringend fr uns ist. Wir sind berzeugt, da es fr
jede Wahrheit, sobald sie dies wirklich ist, sie stehe noch so scheinbar
isolirt und unvereinbar mit anderen da, einen Platz in der Wissenschaft
gibt, an welchen sie eingereiht und ihre Verbindung hergestellt zu
werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemandem erkannt wird, weil
es unmglich ist, da eine Wahrheit jemals der anderen widerspreche. Ein
bereilter Schlu aber dnkt es uns, aus dem bisherigen Milingen,
irgend einen Satz auf directem Wege aus einem anderen abzuleiten,
kurzweg die Unvereinbarkeit desselben mit den Uebrigen zu folgern, und
einen von beiden fr irrig zu erklren.

Leider begegnete dieser Fall auch Leibnitz, und dies mag zum Beweise
dienen, wie verlockend die Versuchung sei. Sein Lieblingskind, die
prstabilirte Harmonie -- man knnte sie mit einem kostbar ausgemauerten
Marmorteiche vergleichen, den ein Knig erbaute, um einen Giebach
aufzufangen, ber den er mit dem Zehntheil der Kosten keine Brcke zu
schlagen wute -- die prstabilirte Harmonie bleibt ein immerwhrendes
Denkmal des Fehlschlusses: es gebe keine uere Wirksamkeit, kein
thtiges Leben und Schaffen in dieser Welt einfacher Monaden, weil ein
solches aus den vorausgesetzten Principien direct abzuleiten nicht
mglich war. Diesen letzteren zu Gefallen widersprach er lieber der
eigenen Ueberzeugung und machte die augenscheinlichste Thatsache der
Erfahrung zum Irrthum, blos weil er keine apriorische Deduction
derselben zu geben im Stande war. Um seinem eingebildeten Grundsatze
treu zu bleiben, verbannte er sogar die in seinem eigenen Systeme
liegenden Antriebe hiezu, die ihn bei einer glcklichen Wendung seines
Gedankenganges auf einen, der Wahrheit wenigstens sehr nahe zu liegen
scheinenden Weg gebracht haben mten. Was ihm nicht gelungen war,
gelang spteren monadistischen Denkern nicht in hherem Grade. Wie und
mit welchem Erfolge sie es versuchten, haben wir bei der Wichtigkeit des
Gegenstandes in einer eigenen, am Schlusse hinzugefgten Abhandlung
darzustellen uns erlaubt. Wir glaubten, es dabei als einen Act der
Piett gegen den groen Denker ansehen zu drfen, auf die in seinen
eigenen Gedanken liegenden Keime hinzudeuten, welche bei lngerem
Verweilen und sorgfltigerer Beachtung eine Verstand und Herz mehr
befriedigende Lsung anzubahnen versprechen. Inwiefern es uns gelungen
ist, dieselben anschaulich zu machen, mssen wir der Prfung Anderer
berlassen.

Nach dieser kurzen Rechtfertigung des Unternehmens erbrigt uns noch die
nthigen literar-historischen Notizen ber die nachstehende Schrift, wie
wir sie =Guhrauer='s und =Erdmann='s grndlichen Forschungen verdanken,
hinzuzufgen. =Leibnitz= verfate das Original der Monadologie in
franzsischer Sprache, wie der oben angefhrte Brief uns lehrt, whrend
seines Aufenthaltes in Wien in den Jahren 1713 und 1714 zunchst fr den
Gebrauch und auf Veranlassung des groen =Eugen=. Der Brief ist von Wien
datirt am 26. August 1714. Er sagt darin: _Maintenant je vous envoie un
petit discours, que j'ai fait ici pour le prince Eugne de Savoie sur ma
philosophie._ Des Prinzen Interesse an Wissenschaft und Kunst, die er
nicht blos aus Liebhaberei, sondern aus wahrer Liebe pflegte, ist
bekannt und seine noch vorhandene Bchersammlung in der k.k.
Hofbibliothek zu Wien, wie seine reichen Kunstschtze geben gengendes
Zeugni davon. Neben mathematischen und Kriegswissenschaften liebte er
die Philosophie und er konnte, sagt =Guhrauer=, wie Alexander sich
glcklich schtzen, da zu seiner Zeit ein Aristoteles gelebt habe. Er
verschlo, fhrt =Leibnitz=' Biograph fort, die philosophische Schrift,
die =Leibnitz= fr ihn aufgesetzt hatte, wie eine seiner grten
Kostbarkeiten und war zu eiferschtig darauf, sie auch nur zu zeigen.
Demungeachtet ist die Schrift verloren gegangen, und unter den
prachtvollen rothen und blauen Maroquinbnden des Prinzen, die einen
abgesonderten Theil der kaiserl. Hofbibliothek zu Wien ausmachen, findet
sich keine Spur mehr von dem schlichten Manuscripte des deutschen
Gelehrten. Ja nicht blos die dem Prinzen geschenkte Abschrift, sondern
das Original der Abhandlung selbst schien bis auf die neueste Zeit, wo
es =Erdmann= wieder auffand, von dem Erdboden verschwunden.

Oeffentlich erschien die Schrift zuerst vier Jahre nach =Leibnitz=' Tode
in deutscher Sprache unter dem Titel: Des Herrn Gottfried Wilhelm von
=Leibnitz= Lehrstze ber die Monadologie; ingleichen von Gott und
seinen Eigenschaften, seiner Existenz und der Seele des Menschen. Aus
dem Franzsischen von H. =Khler=. Jena (nach Anderen: Frankfurt am
Main) 1720. Derselbe =Khler= gab in demselben Jahre auch =Leibnitz='
Streitschriften mit =Clarke= in deutscher Uebersetzung heraus. Jene
Ausgabe, die sehr selten geworden zu sein scheint, ist mir nicht zu
Gesichte gekommen. Christian =Wolff= bevorwortete sie und 1740 erschien
eine neue Auflage von derselben durch =Huth=. In welchem Verhltnisse
sie zu der Handschrift =Leibnitz=' selbst stand, ist mir nicht bekannt.
Wenn es aber wahr ist, was =Erdmann=, der sie gesehen hat, behauptet,
da die lateinische Uebersetzung in den _Actis eruditorum_ nur eine
Version der deutschen Uebersetzung sei, so mssen schon in ihr hie und
da Abweichungen stattgefunden haben. Diese lateinische Uebersetzung
erschien unter dem Namen: _G.G. Leibnitzii principia philosophiae in
gratiam principis Eugenii conscripta_ in den _actis eruditorum
Lipsiensium, Suppl. tom.VII. 1721 sect.XI. p.500-514_. Sie ist die
bekannteste. Vllig gleich mit ihr lauten die Abdrcke bei: _M.G.
Hansch: Principia philosophiae Leibnitzii geometrico modo demonstrata.
Francofurthi. Monath 1728_, und _Lud. =Dutens=: Principia philosophiae
seu theses in gratiam principis Eugenii in Leibnitzii Opera omnia.
Genevae de Fournes. 1768. tom.II. pag.20-31_. Nachdem der Urtext auf
der k. Bibliothek zu Hannover unter Fascikeln alter Schriften wieder
entdeckt, und auf diese Weise vor fernerer Verwechslung mit einem zuerst
1718 publicirten, stellenweise gleichlautenden Schriftchen: _Principes
de la nature et de la grce_ gesichert worden, nahm ihn =Erdmann= zuerst
in seine Ausgabe: _Leibnitzii opera omnia philosophica (Berolini,
Eichler, 1840) tom.II. Seite704-712_ unter dem ursprnglichen Titel:
_la Monadologie_, wieder auf. Diesen Text haben wir unserer Uebersetzung
zu Grunde gelegt. Die mehr oder minder wichtigen Abweichungen, die sich
zwischen ihm und den lateinischen Ausgaben finden, sind unter demselben
getreulich angegeben. Woher diese rhren, ist zweifelhaft. Mglich, da
es verschiedene Handschriften von =Leibnitz= selbst gab, nach deren
einer die deutsche Uebersetzung, die Mutter aller brigen, gefertigt
worden. Keinesfalls sind die Varianten bedeutend und bestehen meist in
geringfgigen Zustzen. Der wichtigste ist jener .33 ber die
zuflligen Wahrheiten. Von grerem Interesse, besonders fr die
Geschichte der Philosophie, sind die Parallelstellen aus der Theodice,
die =Leibnitz= mit eigener Hand am Rande des Originals bemerkt hat. Doch
nahm der Uebersetzer Anstand, dieselben beizufgen, weil sie theils
einen sehr ausfhrlichen Commentar verlangt haben wrden, theils lngst
verlebte Ansichten und Meinungen betreffen. Desto lebhafter mssen wir
wnschen, da recht viele Freunde der Philosophie sich durch die
Verdeutschung des Werkchens bewegen lieen, einer Schrift ihre
Theilnahme zu schenken, welche der groe Eugen so hoch hielt, da er,
wie der Graf Bonneval erzhlt, sie den Freund nur kssen lie und dann
wieder in sein Kstchen einschlo, wie Alexander die gttlichen Gesnge
des monidischen Sngers.

=Wien=, im Juni 1846.




Leibnitz' Monadologie.

(_La monadologie_; _Monadologia seu principia philosophiae in
gratiam principis Eugenii conscripta_.)


1.

Die Monade, von der wir hier sprechen werden, ist eine einfache
Substanz, welche Verbindungen mit andern eben solchen zu
zusammengesetzten Substanzen eingeht; einfache, d.i. ohne Theile.


2.

Einfache Substanzen mu es geben, weil es zusammengesetzte gibt; denn
das Zusammengesetzte ist nichts, als eine Anhufung oder ein
_aggregatum_ von Einfachem.


3.

Wo keine Theile sind, da ist auch keine Ausdehnung, keine Gestalt, keine
mgliche Theilbarkeit; die Monaden sind die wahren Atome der Natur, mit
Einem Worte, die Elemente der Dinge.


4.

Eine Auflsung in Theile ist bei ihnen niemals zu befrchten; so wenig,
als sich berhaupt eine mgliche Art und Weise erdenken lt, auf welche
eine einfache Substanz dem Naturlaufe gem zu Grunde gehen knnte.


5.

Gleich undenkbar ist es aus demselben Grunde, da eine einfache Substanz
auf natrlichem Wege irgend einen Anfang nehme; weil sie ja nicht durch
Zusammensetzung gebildet wird.


6.

Anders als pltzlich kann daher die Existenz der Monaden weder anfangen
noch enden; sie mu beginnen durch einen Act der Schpfung (_cration_),
aufhren durch einen Act der Vernichtung (_annihilation_); whrend das
Zusammengesetzte sich Theil um Theil bildet oder zu Grunde geht.


7.

Zu erklren, wie es mglich sei, da eine Monade in ihrem Innern durch
eine andere einen Wechsel oder eine Vernderung erfahre, haben wir
durchaus kein Mittel. Denn es lt sich weder aus der einen in die
andere etwas bertragen, noch in dieser letzteren durch die erstere eine
innerliche Bewegung erzeugen, die von auen geweckt, geleitet, vermehrt
oder vermindert werden knnte, wie dies bei zusammengesetzten Dingen
mglich ist, wo die mehreren Theile eine Vertauschung oder Verschiebung
unter einander gestatten. Die Monaden jedoch haben keine Fenster, durch
welche irgend etwas ein- oder auszutreten vermchte. Die Accidenzen
drfen sich von ihren Substanzen nicht ablsen, wenn sie nicht haltlos
im leeren Raume, etwa wie die sichtbaren Schemen (_espces_) der
Scholastiker herumflattern sollen. Weder Substanz noch Accidenz kann von
auen her Eingang in eine Monade finden.


8.

Inde mssen die Monaden nothwendig auch Qualitten an sich haben, sonst
wren sie keine seienden Wesen (_tres_; _entia_). Unterschieden sich
die einfachen Wesen nicht durch ihre Qualitten, so wrde uns jedes
Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen wahrzunehmen, weil
dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den einfachen
Bestandtheilen (_ingrediens_) herrhren kann. Die Monaden aber, sobald
sie keine Qualitten htten, wren eine von der andern in gar nichts
verschieden, weil sie nicht einmal der Quantitt nach differiren
knnten. Folglich wrde, den Raum als erfllt vorausgesetzt, jeder Ort
in der Bewegung bestndig nichts anders als ein vollkommenes Aequivalent
dessen erhalten, was er schon frher besa, mithin jeder Zustand der
Dinge jedem andern in allen Stcken vllig gleich sein.


9.

Jede Monade mu verschieden sein von jeder andern. Denn schon in der
Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander in allen Stcken vllig
gleich und wo wir auer Stande wren, eine innere oder auf eine innere
Bestimmung sich grndende Verschiedenheit zu finden(3).

  (3) In den lat. Ausg. lauten diese beiden Paragraphe wie folgt:

      _VIII._

  _Opus tamen est, ut Monades habeant aliquas qualitates, alias non
  entia forent._

      _IX._

  _Imo opus est, ut quaelibet Monas differat ab alia quacunque. Neque
  enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum ex asse convenit
  cum altero et ubi impossibile sit, quandam reperire differentiam
  internam aut in denominatione intrinseca fundatam. Quodsi substantiae
  simplices etc. etc._ Eine Wortstellung und Capiteleintheilung, die von
  dem franzsischen Originale stark abweicht.


10.

Fr ausgemacht nehme ich an, da jedes erschaffene Wesen, folglich auch
die erschaffene Monade, ein Gegenstand der Vernderung, wie auch, da
dieser Zustand des Wechsels ein continuirlicher sei.


11.

Daraus folgt, da die naturgemen Vernderungen der Monaden aus einem
innern Princip in denselben abfolgen mssen, weil ja eine uere Ursache
keinen Einflu auf das Innere der Monas auszuben vermag.


12.

Es ist aber auch nothwendig, da auer diesem allgemeinen Principe der
Vernderlichkeit wirkliche besondere Vernderungen in jeder Monas
vorhanden seien, und diese sind es, welche die specifische
Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der Monaden unter einander
begnstigen (_il faut, qu'il-y-ait un dtail de ce qui se
change...._)(4).

  (4) _Et generaliter affirmare licet, vim non esse nisi principium
  mutationum._ Zusatz in den lat. Ausgaben.


13.

Dieses Besondere (_dtail_) der Vernderung (in jeder einfachen Monas)
umschliet eine Vielheit in der Einheit oder ein Vielfaches im
Einfachen. Denn da jede natrliche Vernderung stufenweise vor sich
geht, so ndert sich Einiges und Anderes bleibt, und dadurch entsteht in
jeder einfachen Substanz eine Mehrheit von Zustnden (_affections_) und
Beziehungen (_rapports_), ungeachtet sie keine Theile hat.


14.

Der vorbergehende Zustand, der eine Mehrheit in der Einheit oder
Einfachheit umschliet und vorstellt, ist kein anderer, als den man
gewhnlich Vorstellung schlechtweg (_perception_, _perceptio_) nennt,
und welcher, wie spter klar werden wird, von der bewuten Vorstellung
(_apperception_, _apperceptio_) unterschieden werden mu. Die
Cartesianer haben hier arg geirrt, indem sie alle unbewuten
Vorstellungen fr ein Nichts erachteten. Dieser Irrthum machte sie dann
glauben, die Geister allein seien wahre Monaden, die Thiere aber htten
keine Seelen, oder wenn man es so nennen will, Entelechieen. Deshalb
verwechselten sie auch, wie das gemeine Volk, eine bloe lange Betubung
mit dem Tode im strengsten Sinn des Worts, und verfielen zugleich in das
scholastische Vorurtheil von dem Vorhandensein gnzlich isolirter
Seelen, was manches gengstigte Gemth im Glauben an die Sterblichkeit
der Seelen noch bestrkte.


15.

Jene Thtigkeit des innerlichen Princips, welche die Vernderung oder
den Uebergang von einer Vorstellung zur andern bewirkt, kann Begehren
(_appetition_) heien. Es ist zwar wahr, da das Begehren nicht immer
zum Besitze der ganzen Vorstellung gelangt, auf welche es hinzielt, aber
es erreicht doch immer etwas und kommt zu neuen Vorstellungen.


16.

Wir selbst machen die Erfahrung des Vorhandenseins einer Vielheit in der
einfachen Substanz, sobald wir an uns wahrnehmen, da auch der kleinste
Gedanke, dessen wir uns bewut werden, noch eine Mannigfaltigkeit in
seinem Objecte enthalte. Wer immer daher nur die Einfachheit der
Substanz zugesteht, kann nicht umhin, auch die Vielheit in der Monas
anzunehmen und =Bayle= htte hierin keine so bedeutenden Schwierigkeiten
suchen sollen, wie er es in seinem Wrterbuche (Art. =Rorarius=) gethan
hat(5).

  (5) Ueber diese Einwrfe =Bayle='s vgl. die Abhandlung am Schlusse.
  Dieser =Rorarius=, geb. zu Pordenone in Friaul um das Ende des 15ten
  Jahrhunderts, war Nuntius des Papstes =Clemens=VII. am Hofe Knig
  Ferdinand's von Ungarn. Einst uerte Jemand in seinem Beisein,
  CarlV., der damals zur Zeit des schmalkaldischen Kriegs auf dem
  Gipfel seiner Macht stand, komme an groartigen Eigenschaften weder
  den Ottonen noch Friedrich Barbarossa gleich. Mehr bedurfte es nicht,
  um den =Rorarius= zu einem Buche zu veranlassen, worin er mit groem
  Aufwand von Gelehrsamkeit zu beweisen suchte, die Thiere seien
  vernnftiger als die Menschen und eine Menge Tatsachen aufhufte, die
  den Kunstflei der Thiere und die Bosheit des Menschen darthun sollen,
  das aber, wie =Bayle= meint, gar nicht bel geschrieben gewesen sein
  soll.


17.

Andererseits mu man gestehen, da die Vorstellungen, und Alles, was von
ihnen abhngt, aus mechanischen Grnden, dergleichen krperliche
Gestalten und Bewegungen sind, unmglich erklrt werden knnen. Man
stelle sich eine Maschine vor, deren Structur so eingerichtet sei, da
sie zu denken, zu fhlen und berhaupt vorzustellen vermge und lasse
sie unter Beibehaltung derselben Verhltnisse so anwachsen, da man
hinein, wie in das Gebude einer Mhle eintreten kann. Dies
vorausgesetzt, wird man bei Besichtigung des Innern nichts Anderes
finden, als etliche Triebwerke, deren eins das andere bewegt, aber gar
nichts, was hinreichen wrde, den Grund irgend einer Vorstellung
abzugeben. Die letztere gehrt ausschlielich der einfachen Substanz an,
nicht der zusammengesetzten, und dort, nicht hier, mu man sie suchen.
Auch sind Vorstellungen und ihre Vernderungen zugleich das Einzige, was
man in der einfachen Substanz antrifft.


18.

Den Namen der Entelechieen knnte man allen einfachen Substanzen
beilegen, denn alle tragen in sich einen gewissen Grad von Vollkommenheit
(~echousi to enteles~) und ihr vollkommenes Sichselbstgengen (~autarkeia~,
_suffisance_) macht sie zu Urhebern ihrer eigenen innern Thtigkeiten,
so zu sagen zu unkrperlichen Automaten.


19.

Kommen wir berein, Seelen alles dasjenige zu nennen, dem in
obenerklrtem Sinne die Fhigkeit des Vorstellens und Begehrens zukommt,
so sind alle einfachen Substanzen oder geschaffenen Monaden Seelen.
Allein da Empfindung schon etwas mehr ist, als eine bloe Perception
schlechtweg, so bin ich der Meinung, fr diejenigen einfachen
Substanzen, welchen nur die letztere zukommt, reiche der Name: Monade
oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_me_) solle fr
diejenigen vorbehalten werden, deren Vorstellungen deutlicher und vom
Erinnerungsvermgen begleitet sind.


20.

Denn an uns selbst lernen wir durch die Erfahrung Zustnde kennen, in
welchen uns weder eine gehrige Erinnerung, noch irgend eine deutliche
Vorstellung zu Gebot steht. Dergleichen sind Schwche, Ohnmacht, oder
ein tiefer traumloser Schlaf, der uns gefangen hlt. In diesen und
hnlichen Lagen unterscheidet sich die Seele nicht merklich von einer
bloen Monade, und steht nur insofern hher denn diese, als jene
Zustnde bei ihr von keiner Dauer sind, sondern sie sich durch eigene
Kraft aus denselben emporzuraffen vermag.


21.

Hieraus folgt inde ganz und gar nicht, da die einfache Substanz,
selbst so lange sie in diesen Zustnden befangen ist, jemals ohne
Vorstellungen sei. Sie kann es nicht sein, schon aus den frher
angegebenen Grnden nicht; denn sie kann weder zu Grunde gehen noch
fortbestehen, ohne da sie dadurch irgendwie afficirt wrde, und eben
diese Affection ist schon eine Vorstellung in ihr. Ist nun eine groe
Anzahl dergleichen, wenn auch nur schwacher und unbedeutender
Vorstellungen zugleich vorhanden und befindet sich unter ihnen keine
deutlich bestimmte, so verliert man (wie man zu sagen pflegt) den Kopf,
gerade so, als htte man sich mehrmahl nach einander und bestndig nach
derselben Seite hin im Kreise gedreht, wo uns dann der Schwindel
ergreift, und die Sinne so vergehen, da wir nichts deutlich
unterscheiden. In einen Zustand dieser Art versetzt die thierischen
Organismen fr eine gewisse Zeit der Tod.


22.

Weil ferner jeder gegenwrtige Zustand einer einfachen Substanz
nothwendigerweise eine Folge ihrer smmtlichen vorhergehenden Zustnde
und die Gegenwart daher (so zu sagen) die schwangere Mutter der Zukunft
ist:


23.

so ist es offenbar, da die Seele, die, sobald sie einmal aus der
Betubung wieder erwacht, sogleich Vorstellungen in sich selbst als
daseiend wahrnimmt, ihrer auch schon vor diesem Wiedererwachen, obgleich
unbewut, gehabt haben mu. Denn eine Vorstellung kann auf natrlichem
Wege nicht anders entstehen, als wieder durch eine Vorstellung, so wie
eine Bewegung nicht anders als durch eine andere vorangehende Bewegung
dem Gange der Natur gem erzeugt werden kann.


24.

Htten wir also nicht Vorstellungen von einem hheren Grade der
Deutlichkeit, die gleichsam ber die gewhnlichen Perceptionen
hervorragen, so wrden wir uns ununterbrochen in einem Zustande der
Betubung befinden. Ein solcher ist aber der Zustand der gemeinen Monade
fortwhrend.


25.

Den Thieren dagegen hat die Natur schon hhere Vorstellungen verliehen,
wie wir wenigstens aus der Sorgfalt schlieen drfen, mit der sie ihnen
Organe zugetheilt hat, die dazu geeignet sind, theils reichlichere
Lichtstrahlen, theils zahlreichere Luftschwingungen aufzunehmen, um
durch diese Vereinigung grere Wirkungen hervorzubringen. Aehnlich
verhlt es sich mit ihrem Geruchs- und Geschmackssinne, mit ihrer
Anhnglichkeit und vielleicht noch einer Menge anderer Sinne, die uns
alle unbekannt sind. Wie aber die Vorgnge in der Seele jene in den
Organen abbilden, werde ich sogleich auseinander setzen.


26.

Das Gedchtni bringt die Seelenthtigkeiten in eine Art regelmiger
Aufeinanderfolge, die der Vernunft sehr hnlich sieht, aber von ihr
unterschieden werden mu. So sehen wir, da Thiere, sobald sie eine
Vorstellung von Etwas haben, das ihnen auffllt, und wovon sie schon
einmal eine hnliche gehabt haben, auf dasjenige, was damals mit der
hnlichen Vorstellung verknpft war, aufmerksam und auf diese Weise zu
hnlichen Empfindungen fortgeleitet werden, wie sie damals hatten. Zeigt
man z.B. dem Hunde den Stock, so entsinnt er sich der Schmerzen, die er
ihm einst verursachte, heult und luft davon.


27.

Die heftige Einbildung, die ihm hier Schrecken einjagt und ihn
aufscheucht, kommt entweder von der Strke oder der Menge der
vorhergehenden Vorstellungen. Oft bringt ein einziger starker und
lebhafter Eindruck auf einmal die Wirkung einer langgehegten Gewohnheit
oder vieler mit geringer Kraft, aber oft wiederholter Vorstellungen
hervor.


28.

So lange nun die Aufeinanderfolge der Vorstellungen vom Gedchtnisse
allein abhngt, handeln die Menschen wie die Thiere, hnlich den roh
empiristischen Aerzten, die ohne Theorie bloe Routine besitzen. In drei
Viertheilen unserer Handlungen sind wir reine Erfahrungsmenschen.
Behaupten wir z.B. es werde morgen wieder ein Tag sein, so urtheilen
wir der Erfahrung nach, weil dies bisher immer so der Fall gewesen. Nur
der Astronom fllt dieses Urtheil mit Bewutsein der vernnftigen
Grnde.


29.

Was uns von dem gewhnlichen Thiere unterscheidet, ist allein die
Erkenntni der wirklich nothwendigen und ewigen Wahrheiten. Diese gibt
uns Vernunft und Wissen, denn sie erhebt uns zur Erkenntni Gottes und
unser selbst. Diese allein auch nennen wir die vernnftige Seele in uns
oder den Geist (_esprit_).


30.

Mittels der Erkenntni der nothwendigen Wahrheiten und ihrer
Abstractionen erheben wir uns endlich zu den Acten des reflectirenden
Denkens, zum Gedanken des Ichs und zu der Betrachtung unseres Innern.
Auf dem Wege des Nachdenkens ber uns selbst gelangen wir dann zum
Begriffe des Wesens, der Substanz, des Stofflosen (_immatriel_) und
endlich Gottes selbst, indem wir einsehen lernen, da was in uns
beschrnkt vorhanden ist, in ihm ohne Grenzen sei. Und dieses Denken
verschafft uns die Hauptgegenstnde unsrer weiteren Untersuchungen.


31.

Unsere Schlsse sttzen sich auf zwei Hauptgrundstze: jenen des
Widerspruchs (_principe de la contradiction_), kraft dessen wir
dasjenige fr falsch erklren, was einen Widerspruch enthlt, und
dasjenige fr wahr halten, was dem Falschen entgegengesetzt oder
widersprechend ist;


32.

und auf jenen des zureichenden Grundes (_principe de la raison
suffisante_), kraft dessen wir schlieen, da keine Thatsache wahr oder
wirklich, kein Satz wahrhaft sein knne, ohne da ein hinreichender
Grund vorhanden ist, warum es sich so und nicht anders verhalte,
obgleich diese Grnde sehr hufig uns weder smmtlich bekannt sind, noch
es jemals werden.


33.

So gibt es auch zwei Classen von Wahrheiten, jene der Vernunft- und jene
der Erfahrungswahrheiten (_verits de fait_). Die Vernunftwahrheiten
sind nothwendig und ihr Gegentheil ist unmglich, die Erfahrungswahrheiten
zufllig und ihr Gegentheil mglich. Sobald eine Wahrheit
nothwendig ist, lassen sich durch Analyse ihre Grnde auffinden,
indem man sie in Begriffe (_ides_) und einfachere Wahrheiten
auflst, bis man zu den Grund- oder primitiven Wahrheiten gelangt(6).

  (6) Die Stelle: _Il-y-a aussi deux sortes des verits, celles de
  raisonnement et celles de fait. Les verits de raisonnement sont
  ncessaires et leur oppos est impossible, et celles de fait sont
  contingentes et leur oppos est possible_ fehlt in den lateinischen
  Ausgaben.


34.

Auf hnliche Weise fhren die Mathematiker ihre speculativen Theorien
und praktischen Canones auf Definitionen, Axiome und Forderungen
(_demandes_) zurck.


35.

Endlich gibt es hier auch einfache Begriffe, von denen keine Definition
mglich ist, ferner unbeweisbare Lehrstze und Forderungen, mit Einem
Wort, erste Grundstze, bei denen ein Beweis weder mglich noch
nothwendig ist, und dies sind die identischen Stze, deren Gegentheil
einen ausdrcklichen Widerspruch enthlt(7).

  (7) Die Stelle: _dont l'oppos contient une contradiction expresse_,
  fehlt in den lateinischen Ausgaben.


36.

Ein solcher zureichender Grund mu sich aber auch bei den zuflligen
oder Erfahrungswahrheiten aufzeigen lassen, d.i. in der
Aufeinanderfolge der Dinge, die durch die geschaffene Welt ausgebreitet
liegen. Wo nicht, so knnte die Auflsung in Theilgrnde wegen der
unendlichen Mannigfaltigkeit der Naturdinge und der unendlichen
Theilbarkeit der Krper sich in grenzenlose Einzelnheiten verlieren. So
gibt es eine Unzahl von Dingen und Bewegungen, die zusammengenommen die
bewirkende Ursache meines gegenwrtigen Schreibens ausmachen, und ebenso
eine unendliche Menge gegenwrtiger und vergangener Neigungen und
Stimmungen meines Geistes, die alle zur Endursache desselben beitragen.


37.

Weil aber jede dieser Einzelursachen nur wieder weiter auf neue, noch
mehr in's Einzelne gehende zufllige Ursachen fhrt, deren jede, um
abermals begrndet zu werden, einer hnlichen Analyse bedarf: so kommt
man damit allein nicht vorwrts, und der wahre zureichende Grund mu
auerhalb der Reihe (_series_) der zuflligen Einzelursachen, die sich
bis in's Unendliche fortsetzen kann, gelegen sein.


38.

Der letzte Grund der Dinge mu sich daher in einer nothwendigen Substanz
vorfinden, in welcher smmtliche Vernderungen formaliter
(_minemment_), als in ihrem Urquell, ihren Grund haben, und diese ist
es, welche wir Gott nennen.


39.

Weil nun diese Substanz der zureichende Grund des Ganzen und dieses in
allen seinen Theilen auf das Engste verbunden ist, so gibt es nicht mehr
als Einen Gott, und dieser gengt.


40.

Ferner kann man schlieen, da diese letzte Substanz, einzig,
allumfassend und nothwendig, wie sie ist, da sie nichts auer sich hat,
das von ihr unabhngig wre, und selbst nichts ist, als schlechthin die
Folge der Mglichkeit ihres eigenen Wesens, auch keiner Grenzen fhig
sein darf, und alle nur mgliche Realitt besitzen mu.


41.

Hieraus folgt, da Gott absolut vollkommen ist. Denn die Vollkommenheit
ist nichts Anderes, als die Gre aller positiven Realitt, absolut
genommen, mit Beiseitesetzung aller Grenzen und Schranken der Dinge in
der Welt. Und nur dort, wo es keine Schranken gibt, also bei Gott, ist
die Vollkommenheit absolut unendlich(8).

  (8) Die Stelle: _la perfection est absolument infinie_, fehlt in den
  lateinischen Ausgaben.


42.

Ferner folgt daraus, da die Geschpfe ihre relative Vollkommenheit
durch den Einflu Gottes besitzen, ihre Unvollkommenheiten dagegen durch
Schuld ihrer eigenen Natur, die sich der Schranken nicht zu entuern
vermag. Darin beruht ihr Unterschied von der Gottheit.


43.

Es ist ferner wahr, da Gott die Quelle ist nicht allein des Seins
(_existence_), sondern auch des Wesens (_essence_), so weit es wirklich
(_rel_) ist; also dessen, was wirklich ist in der Mglichkeit (_rel
dans la possibilit_). Denn der gttliche Verstand ist das Reich der
ewigen Wahrheiten oder der Begriffe, von welchen diese beherrscht
werden, so da es ohne ihn nichts Reelles in der Mglichkeit, und nicht
nur nichts Existirendes, sondern sogar nichts Mgliches gibt.


44.

Dabei versteht sich, da, wenn es eine Realitt gibt, in dem Wesen der
Dinge oder in ihren Mglichkeiten, oder selbst in den ewigen Wahrheiten:
diese Realitt sich sttzen mu auf etwas Existentes und Actuelles,
folglich auf die Existenz des nothwendigen Wesens, in welchem die Essenz
die Existenz einschliet, und fr welches es hinreicht, mglich, um auch
schon wirklich zu sein.


45.

Gott allein also (das nothwendige Wesen) hat das Privilegium mit
Nothwendigkeit zu existiren, sobald er nur mglich ist. Und weil Niemand
die Mglichkeit dessen lugnen wird, was weder von Schranken
umschlossen, noch durch irgend eine Negation oder einen Widerspruch
gestrt wird, so reiche das Gesagte hin, Gottes Dasein _a priori_ zu
erkennen. Wir haben dasselbe auch aus der Existenz der nothwendigen
Wahrheiten bewiesen. Kurz zuvor aber auch _a posteriori_ aus dem Dasein
zuflliger Dinge, die ihren letzten oder zureichenden Grund nur in jenem
nothwendigen Wesen haben knnen, das den Grund seiner Existenz in sich
selbst trgt.


46.

Dabei braucht man aber gar nicht, wie Einige gethan, sich einzubilden,
die ewigen Wahrheiten seien, weil abhngig von Gott, auch willkrlich
und seinem Belieben anheimgestellt, wie =Descartes= und nach ihm
=Poiret=(9) geglaubt zu haben scheinen. Dies gilt nur von den zuflligen
(_contingentes_) Wahrheiten, deren Princip die Zutrglichkeit
(_convenance_) oder die Wahl des Besten ist, whrend die nothwendigen
Wahrheiten einzig von seinem Verstande, dessen innere Objecte sie
ausmachen, abhngen(10).

  (9) Peter =Poiret=, geb. 1646 zu Metz, gehrte anfangs zu den
  lebhaftesten Anhngern des =Cartesius=. Grund zu seiner Berhmtheit
  legte er durch sein Werk: _Cogitationes rationales de anima et malo_,
  Amsterdam 1685. Darin bewies er unter Anderem, da eine Seele nie ohne
  Krper sein knne, sondern jedesmal bei'm Austreten aus demselben
  dasjenige Organ, mit welchem sie am innigsten und nchsten verknpft
  gewesen, ihr unmittelbares Seelenorgan, mit sich nehme. Von diesem
  Satze machte er spter mancherlei Anwendung, um die Transfiguration
  u.A. auf natrliche Weise zu erklren. Zuletzt ward er ein eifriger
  Vertheidiger der mystischen Schwrmerin Antoinette =Bourguignon=, und
  suchte mit Hilfe jenes Satzes ihre Visionen zu vertheidigen. Deshalb
  vielfach verfolgt und angegriffen, starb er endlich nach fterem
  Aufenthaltswechsel als Expfarrer zu Reimsberg bei Leyden 1719. =Bayle=
  behandelt ihn als einen gelehrten, aber exaltirten Schwrmer, wie er
  diesem scharfen Verstandesmenschen auch nicht anders erscheinen
  konnte. Auch ist es Schade, da er den wahren und folgenreichen
  Gedanken, da eine Seele, um zu wirken, eines Organs, und zwar eines
  solchen, auf welches sie unmittelbar wirkt, bedrfe, eines solchen
  daher zu keiner Zeit entbehren knne, durch seine Theilnahme an
  mystischen Abenteuerlichkeiten verdchtigte und sich dadurch auch dort
  um das Vertrauen brachte, wo er die Wahrheit sprach.

  (10) Die Stelle: _Dont le principe est la convenance ou le choix du
  Meilleur_ fehlt in den lateinischen Ausgaben.


47.

So ist Gott allein die ursprngliche Einheit oder die =einfache
ursprngliche= Substanz, deren Productionen alle abgeleiteten oder
geschaffenen Monaden sind, welche, wenn man sich dieses Bildes bedienen
darf, von Moment zu Moment durch bestndige Ausstrahlungen
(_fulgurations_) der Gottheit entstehen, welche in ihrer Thtigkeit nur
durch die wesentlich begrenzte Empfnglichkeit der Creatur beschrnkt
wird.


48.

In Gott ist die Macht, die Quelle von Allem, was ist, die Erkenntni,
die den ganzen Umfang der Begriffe umfat, und endlich der Wille, der
nach dem Princip der Wahl des Besten Vernderungen bewirkt und Neues
schafft. Diese Eigenschaften entsprechen in Gott demjenigen, was in den
Monaden das Subject oder die Grundlagen ausmacht, dem Vorstellungs- und
Begehrungsvermgen. In Gott aber sind sie absolut, unendlich oder
vollkommen, whrend sie in den Entelechieen oder geschaffenen Monaden
(nach _Hermolaus Barbarus_ Uebersetzung: _perfectihabiis_) bloe
Nachbildungen der Seinigen nach Magabe der jeweiligen Vollkommenheit
der Monade sind.


49.

Das Geschpf soll nach auen so viel thtig sein, als es Vollkommenheit
besitzt, und von Anderen in gleichem Maae leiden, als es unvollkommen
ist. Man legt daher der Monade Thtigkeit (_action_) in dem Verhltnisse
bei, als sie deutliche Vorstellungen hat, und Schwche (_passion_) im
Verhltni, je nachdem diese verworren sind.


50.

Ein Geschpf ist vollkommener als ein Anderes, sobald man an ihm etwas
findet, was den vollstndigen reinapriorischen Grund dessen abgeben
kann, was an einem Anderen geschieht und deshalb sagt man, es wirke auf
dies Andere.


51.

Aber unter den einfachen Substanzen herrscht nur ein idealer Einflu
einer Monade auf die andere, und dieser gelangt zu seiner Wirksamkeit
nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes selbst, indem in
seinem Gedankenkreise jede Monade mit Recht verlangen kann, da er bei
Anordnung und Regelung der brigen von Anbeginn der Dinge her auch auf
sie Rcksicht nehme. Denn da keine geschaffene Monade einen physischen
Einflu auf das Innere einer anderen nehmen kann, so bleibt dies als das
einzige Mittel brig, um die eine in der Abhngigkeit von der andern zu
erhalten.


52.

Daher sind auch zwischen den geschaffenen Substanzen Thtigsein und
Leiden wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache
Substanzen vergleicht, in jeder derselben Grnde, die ihn bestimmen, die
eine derselben der anderen anzupassen, woraus folgt, da diejenige, die
uns von einem Gesichtspunkte aus als thtig erschien, uns von einem
anderen aus als leidend erscheinen kann; und zwar thtig, insofern
dasjenige, was man an ihr deutlich zu erkennen im Stande ist, dazu
dient, den Grund dessen abzugeben, was an der anderen vorgeht; leidend
aber, insofern der Grund dessen, was so eben in ihr geschieht, in
demjenigen anzutreffen ist, was so eben an der andern Monade mit
Deutlichkeit unterschieden werden kann.


53.

Da es aber unter Gottes Vorstellungen eine unendliche Menge mglicher
Welten gibt, und doch nur eine einzige davon zur Wirklichkeit gelangen
kann, so mu es zu Gottes Wahl einen zureichenden Grund geben, der ihn
zu der einen mehr als zu der andern bestimmte.


54.

Dieser Grund konnte sich nur in der Zutrglichkeit vorfinden, in den
Stufen der Vollkommenheit, welche diese Welten besaen, weil jede im
geraden Verhltnisse ihrer greren oder geringeren Vollkommenheit (mehr
oder weniger) das Recht hat, eine ihr angemessene Existenz zu begehren.


55.

Dies ist die Ursache des Daseins der besten Welt, welche Gott vermge
seiner Weisheit erkannte, vermge seiner Gte whlte, und kraft seiner
Macht erschuf.


56.

Diese innige Verknpfung (_liaison_) oder die (vollkommene)
Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge mit jedem einzelnen und jedes
einzelnen mit allen brigen macht, da jede einfache Substanz
Beziehungen (_rapports_) an sich trgt, die ein Abdruck aller Uebrigen
(einfachen Substanzen) sind, und folglich jede einzelne gleichsam als
ein lebender immerwhrender Spiegel des gesammten Universums erscheint.


57.

Und wie eine und dieselbe Stadt, von verschiedenen Seiten angesehen,
immer als eine andere, und gleichsam vervielfltigt erscheint, so kann
es geschehen, da wegen der unendlichen Menge einfacher Substanzen es
eben so viele verschiedene Welten zu geben scheint, die, genauer
besehen, nichts Anderes sind, als die verschiedenen Ansichten der
einzigen von den verschiedenen Standpunkten der einzelnen Monaden
angesehenen Welt.


58.

Hierin aber liegt das Mittel, die grtmgliche Mannigfaltigkeit und
doch in der grtmglichen Ordnung zu erhalten, oder, was dasselbe ist,
der Weg, die grtmgliche Vollkommenheit herzustellen.


59.

Auch ist es nur diese Annahme allein -- ich wage es, sie fr bewiesen zu
halten(11), -- die das Ansehen der Gre Gottes, so wie es sich gebhrt,
wieder herzustellen vermag. Dies gesteht selbst =Bayle= und bemerkt zu
seinen Einwrfen (_Dict. hist. crit. art. Rorarius_(12)) blos, ich weise
Gott zu viel, und mehr als zu leisten mglich, zu. Aber er vermag nicht
einen Grund beizubringen, warum diese allgemeine Uebereinstimmung
(_harmonie universelle_), welche macht, da jede Substanz mittels ihrer
allseitigen Beziehungen ein Bild aller brigen liefere, unmglich sein
sollte.

  (11) Die Stelle: _Que j'ose dire demontre_, fehlt in den latein.
  Ausgaben.

  (12) Vgl. die Abhandlung am Schlusse.


60.

Man sieht brigens aus dem Gesagten die Grnde ein, warum der Lauf der
Dinge gerade der und kein anderer sein kann, der er ist. Gott hat bei
Anordnung des Ganzen ein Auge auf jeden Theil desselben, auf jede Monas
insbesondere, deren einmal vorstellende Natur durch Nichts genthigt
werden kann, gerade nur eine bestimmte Partie der Dinge auer sich
vorzustellen. Nichtsdestoweniger ist es klar, da diese
Gesammtvorstellung des ganzen Weltalls im Einzelnen nicht anders als
verworren ausfallen und nur ein kleiner Theil der Dinge deutlich
vorgestellt werden kann, nmlich derjenige, den jene Dinge ausmachen,
welche jeder Monade die nchsten, oder im Vergleiche mit ihr die grten
sind; sonst mte jede Monade Gott sein. Die Beschrnktheit der Monade
liegt nicht in der Zahl der Gegenstnde, welche sie vorstellt, sondern
in der besonderen Beschaffenheit ihrer Kenntni von denselben. Alle
Monaden gehen auf die Erkenntni des Unendlichen, des Ganzen aus, aber
sie sind beschrnkt und unterschieden von demselben durch die
Deutlichkeitsgrade ihrer Vorstellungen.


61.

Hierin kommen zusammengesetzte und einfache Substanzen berein. Denn
weil der ganze Raum erfllt, daher alle Materie dicht ist, ferner im
erfllten Raume jede Bewegung auf entfernte Krper eine dieser
Entfernung proportionirte Wirkung ausbt, so da jeder Krper nicht nur
von jenem Krper afficirt wird, der auf ihn wirkt, und gewissermaen
Alles mitempfindet, was diesem zustt, sondern durch dessen Vermittlung
auch an den Zustnden jener Krper theilnimmt, die mit dem ersten, von
welchem er unmittelbar berhrt wird, in Verbindung gerathen: so folgt,
da diese Mittheilung auf was immer fr eine Entfernung hinaus sich
fortpflanzen knne. Mithin empfindet jeder Krper Alles mit, was im
ganzen Universum geschieht, und der Allsehende liest gleichsam in jeder
einzelnen Monade, was in allen Uebrigen geschieht, geschah und geschehen
wird. So nimmt er in der Gegenwart Dinge wahr, die der Zeit und dem Orte
nach entlegen sind; ihm sind, wie =Hippokrates= sagte: ~sympnoia panta~.
Aber in sich selbst kann eine Seele nichts Anderes lesen, als was sie
deutlich vorstellt. Daher kann sie auch nicht mit Einemmale alle ihre
Bilder enthllen, denn diese gehen in's Unendliche.


62.

Obgleich also jede geschaffene Monade das Universum vorstellt, hat sie
doch eine deutlichere Vorstellung nur von dem Krper, der ihr selbst als
Individuum angehrt, und dessen Entelechie sie ist. Weil aber dieser
Krper durch seinen Zusammenhang mit der den Raum erfllenden Materie
auch mit dem ganzen Universum in Verbindung steht, so stellt die Seele,
indem sie ihren eigenen Krper vorstellt, das Universum selbst vor.


63.

Der Krper einer Monade, dessen Entelechie oder Seele sie ist, macht mit
dieser Entelechie dasjenige aus, was man ein lebendes Wesen (_vivant_)
nennen kann, mit einer Seele verbunden jedoch dasjenige, was wir ein
Thier (_animal_) nennen wollen. Der Krper eines Lebendigen sowohl als
der eines Thieres ist immer organisch, denn jede Monade ist in ihrer Art
ein Spiegel des Universums; und weil dieses selbst nach einer
vollkommenen Ordnung eingerichtet ist, so folgt, da auch in den auf
dasselbe bezglichen Vorstellungen der Seele, folglich auch im Krper,
als dem Mittel, mit Hilfe dessen die Seele das Universum sich vorstellt,
eine solche herrschen msse.


64.

Jeder derartige organische Krper eines lebenden Wesens ist eine Art
gttlicher Maschine, ein natrlicher Automat, der alle knstliche
Automaten unendliche Mal bertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand
hrt in ihren kleinsten Theilen schon auf, Maschine zu sein, und der
Zahn eines messingenen Rades z.B. hat Theile und Bestandstcke, die fr
uns nichts Kunstreiches mehr sind und nichts an sich tragen, was noch in
Bezug zu dem Nutzen der Maschine stnde, zu welcher das Rad gehrt. Die
Maschinen der Natur dagegen, die lebenden Krper, sind noch bis in ihre
kleinsten Theile, ja bis in's Unendliche herab Maschinen. Dies macht den
Unterschied aus zwischen Natur und Kunst d.i. zwischen der gttlichen
Kunst und der unseren.


65.

Der Urheber der Natur konnte dies gttliche und unendlich vollkommene
Werk vollenden, weil jeder Theil der Materie nicht nur, wie schon die
Alten erkannten, in's Unendliche theilbar, sondern auch wirklich ohne
Ende in Theile und Theile der Theile untergetheilt ist, deren jeder
eigene Bewegung hat. Sonst wre es unmglich, da jeder Theil der
Materie das ganze Universum darstellte.


66.

Hieraus sieht man nun, da es noch in den kleinsten Theilen der Materie
eine Welt von Geschpfen, Entelechieen und Seelen gibt.


67.

Jeder Theil der Materie kann angesehen werden als ein Garten voll
Pflanzen oder ein Teich voll Fische. Aber jeder Zweig der Pflanze, jedes
Glied des Thieres, jeder Tropfen seiner Sfte ist noch ein solcher
Garten und ein solcher Teich.


68.

Und obgleich Erde und Luft, die sich zwischen den Pflanzen eben so wie
das Wasser zwischen den Fischen befinden, selbst weder Pflanze noch
Fisch sind, enthalten sie deren doch in sich, aber meist von einer fr
unsere Organe nicht mehr wahrnehmbaren Feinheit.


69.

Also gibt es nichts Unangebautes, nichts Unfruchtbares, nichts Todtes im
Universum, kein Chaos, keine Verwirrung, auer im ueren Scheine; fast
wie uns aus der Entfernung gesehen das Treiben in einem Teiche
erscheinen wrde, worin wir eine verwirrte wimmelnde Bewegung der Fische
wahrnehmen, ohne diese selbst zu unterscheiden.


70.

Hieraus wird ferner offenbar, da jeder lebende Krper eine herrschende
Entelechie hat, die im Thiere zur Seele wird; aber die Glieder jedes
lebenden Wesens sind voll von anderen lebenden Wesen, Pflanzen und
Thieren, deren jedes wieder seine eigene herrschende Entelechie, seine
eigene Seele hat.


71.

Keineswegs aber darf man sich mit Einigen, die meine Ideen miverstanden
haben, vorstellen, da jede Seele ihre eigene Masse, ihre besondere
Portion Materie besitze, und an diese fr immer gebunden sei, da ihr
also gewisse untergeordnete Wesen unterworfen und zu ihrem
immerwhrenden Dienste bestimmt seien. Denn all diese Krper sind wie
Bche in fortwhrendem Flusse begriffen, und bestndig gehen Theile
derselben ein und aus.


72.

Also vertauscht die Seele den Krper nur Theil um Theil und stufenweise,
so zwar, da sie niemals auf einmal von allen ihren Organen sich
entblt, und es zwar hufig Metamorphosen im thierischen Leben gibt,
aber niemals Metempsychosen oder Seelenwanderungen. Gnzlich isolirte
Seelen gibt es eben so wenig, als krperlose Geister (_gnies_); Gott
ist von einem Krper vllig frei(13).

  (13) Die Stelle: _Dieu en est dtach entirement_ fehlt in den
  latein. Ausgaben.


73.

Eben deshalb gibt es auch eben so wenig eine Erzeugung, die von Grund
aus neu wre, als es einen vlligen Tod in strengem Sinne des Worts
gibt, in welchem er eine vllige Trennung der Seele von (jedem) Krper
bedeutet. Was wir Geburt (_gnration_) nennen, ist Enthllung und
Zunahme, so wie der sogenannte Tod blos Verhllung und Abnahme ist.


74.

Die Philosophen waren einst sehr verlegen um den Ursprung der
substantiellen Formen, der Entelechieen und der Seelen. Seit es sich
jedoch heutzutage durch genaue Untersuchungen an Pflanzen, Insecten und
anderen Thieren gezeigt hat, da organische Krper in der Natur niemals
durch einen Fulni- oder anderen chaotischen Proce erst erzeugt
werden, sondern immer aus Samen, in welchem es ohne Zweifel schon eine
Vorbildung (_prformation_) derselben gab, so schlo man, da nicht nur
der organische Krper vor der Empfngni, sondern sogar eine Seele in
ihm, mit einem Wort das ganze Thier selbst schon da sei, und da mittels
der Empfngni dieses Thierchen nur fhig gemacht werde, durch eine mit
ihm vorgehende bedeutende Umwandlung ein Thier einer anderen Gattung zu
werden. Schon auerhalb des Zeugungsprocesses erblickt man etwas
Aehnliches, wenn man Wrmer sich in Fliegen, Raupen in Schmetterlinge
verwandeln sieht.


75.

Diese Thierchen, deren einige durch die Empfngni auf die Stufe der
hchsten Thiergattungen erhoben werden, kann man Samenthierchen
(_spermatiques_) nennen. Jene unter ihnen, die in ihrer Gattung
verbleiben -- der bei weitem grere Theil(14) -- vermehren sich und
gehen unter wie die groen Thiere, und es ist nur eine kleine Zahl von
Auserwhlten, die auf eine hhere Lebensbhne bertreten.

  (14) _c'est--dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.


76.

Aber dies wre nur die halbe Wahrheit; schon oben behauptete ich, wenn
ein Thier auf natrlichem Wege keinen Anfang nimmt, so knne es auch auf
einem solchen nicht enden; es gebe daher auf Erden weder eine wahre
Geburt, noch eine gnzliche Vernichtung oder eigentlichen Tod. Die
Schlsse, die wir jetzt eben aus Erfahrung abgeleitet und _a posteriori_
gemacht haben, stimmen vollkommen mit den frher _a priori_ entwickelten
Principien berein.


77.

Es ist also jetzt zu sagen erlaubt, nicht nur, da die Seele als Abbild
eines unzerstrbaren Weltalls, sondern da auch ein jedes Thier
unzerstrbar sein msse, obgleich seine Maschine oft theilweise zu
Grunde geht und es seine organische Hlle bald anzieht, bald ablegt.


78.

Diese Grundstze geben uns nun auch ein Mittel an die Hand, auf sehr
natrliche Weise die Einheit, oder besser, die Uebereinstimmung der
Seele und des organischen Krpers zu erklren. Die Seele folgt ihren
eigenen Gesetzen, der Krper den seinigen, und beide treffen kraft der
zwischen den Substanzen vorherbestimmten Harmonie (_harmonie
pretablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums
sind.


79.

Die Seelen handeln nach den Gesetzen der Endursachen mittels Begehren,
Zwecken und Mitteln. Die Krper handeln nach den Gesetzen der wirkenden
Ursachen, oder der Bewegung. Und diese zwei Reiche, jenes der
Endursachen und dieses der wirkenden Ursachen, sind untereinander
harmonirend.


80.

=Descartes= erkannte, da die Seelen den Krpern keine Kraft mittheilen
knnten, aus dem Grunde, weil sich in der Materie immer dasselbe Quantum
von Kraft vorfindet. Doch glaubte er, es vermge die Seele die Richtung
der Krper abzundern. Zu seiner Zeit wute man noch nichts von dem
Naturgesetze, welches die Beibehaltung derselben Totalrichtung schon in
die Materie hineinlegt. Htte er dieses gekannt, so wre er ohne Zweifel
auf das System der prstabilirten Harmonie verfallen.


81.

Dieses System bewirkt, da die Krper handeln, als ob sie, was unmglich
ist, gar keine Seelen besen, und die Seelen handeln, als ob sie keine
Krper htten, und doch alle beide so handeln, als wirkten die Einen auf
die Anderen.


82.

In Betreff der Geister als der vernnftigen Seelen, meine ich nun zwar,
da das so eben von Thieren und lebenden Wesen Gesagte auch von ihnen
gelte, nmlich da Thier und Seele nur mit der Welt zugleich einen
Anfang und ein Ende nehmen knnen; allein es gilt doch bei den
vernunftfhigen Thieren insbesondere, da ihre kleinen Samenthierchen,
so lange sie nichts mehr sind, als dies, blos empfindende gewhnliche
Seelen haben, die erst von dem Augenblicke an, da die unter ihnen
Auserwhlten, um diesen Ausdruck zu gebrauchen, durch eine wirkliche
Empfngni zur menschlichen Natur gelangen, sich zur Stufe der Vernunft
und zu den Vorrechten des Geistes erheben.


83.

Unter anderen Verschiedenheiten zwischen gewhnlichen Seelen und
eigentlichen Geistern, davon ich bereits einen Theil aufgezhlt habe,
ist auch noch diese, da die Seelen im Allgemeinen blos lebende Bilder
der geschaffenen Welt, die Geister aber noch berdies Abbilder der
Gottheit selbst als des Urhebers der Natur sind; denn sie sind fhig,
das Universum zu erkennen und in eigenen architektonischen Probestcken
theilweise nachzuahmen, denn ein jeder Geist ist in seinem Kreise eine
kleine Gottheit.


84.

Dies macht auch, da die Geister in gewisser Art mit Gott in
Gemeinschaft treten knnen, und da er in Rcksicht auf sie nicht blos
in dem Verhltni des Erfinders zu seiner Maschine (wie zu seinen
anderen Geschpfen), sondern in dem eines Frsten zu seinen Unterthanen,
oder besser, eines Vaters zu seinen Kindern steht.


85.

Die Gemeinschaft aller dieser Geister macht zusammen die Stadt Gottes
aus, den vollkommensten mglichen Staat unter dem vollkommensten
Monarchen.


86.

Diese Stadt Gottes, diese im wahren Sinne des Worts allumfassende
Monarchie, eine moralische Welt in der natrlichen, das Erhabenste und
Gttlichste der Werke Gottes, ist zugleich dasjenige, worin sein Ruhm
wahrhaft besteht, weil dieser gar nicht vorhanden wre, wenn seine Gte
und Gre nicht von Geistern erkannt und bewundert wrde. In seinem
Verhltnisse zu dieser Stadt Gottes ist es vorzglich, worin seine Gte
anschaulich wird, whrend seine Macht und Weisheit sich allenthalben
zeigen.


87.

Wie wir oben eine vollkommene Harmonie zwischen zwei Naturreichen, jenem
der wirkenden und jenem der Endursachen aufgestellt haben, so mssen wir
hier noch eine Harmonie zwischen dem physischen Reiche der Natur und dem
moralischen der Gnade in Betracht ziehen, d.i. die Uebereinstimmung,
die zwischen Gott als Baumeister des mechanischen Weltgebudes und Gott
als Regenten der gttlichen Stadt betrachtet, herrscht.


88.

Diese Harmonie macht, da die Dinge auf dem Wege der Natur selbst zu der
Gnade gefhrt werden, und da diese Erdkugel z.B. in demselben
Augenblicke auf natrlichem Wege vernichtet und wieder hergestellt
werden wrde, in welchem es die Regierung der Geisterwelt zur Zchtigung
der Einen oder zur Belohnung der Anderen verlangen mchte.


89.

Man kann hinzufgen, da Gott als Weltbaumeister sich selbst als
Gesetzgeber vollkommen befriedige, und da daher die Snder ihre Strafe
nach der Ordnung der Natur und nach dem mechanischen Zusammenhange der
Dinge unter einander selbst mit sich tragen mssen, und eben so die
guten Handlungen ihre Belohnungen, so weit sie die Krper angehen, auf
mechanischem Wege nach sich ziehen, obgleich dies weder immer sogleich
geschehen kann, noch auch soll.


90.

Endlich wrde es unter dieser vollkommenen Regierung weder eine gute
Handlung ohne Belohnung, noch eine schlechte ohne Strafe geben, und
Alles mte zuletzt zum Wohle der Guten, d.i. derjenigen ausschlagen,
welche zufrieden sind in diesem groen Staate, welche nach gethaner
Pflicht sich der Vorsehung anheimstellen, welche, wie sich gebhrt, den
Urheber alles Guten lieben und nachahmen, und sich an der Betrachtung
seiner Vollkommenheiten mit jener wahren reinen Liebe erfreuen, die uns
ein Vergngen finden lt an der Glckseligkeit des geliebten
Gegenstandes. Diese Liebe ist es, die weise und tugendhafte Personen
anspornt, an allem dem mit allem Kraftaufwande zu arbeiten, was dem
vermutheten oder vorangehenden Willen Gottes gem scheint. Diese Liebe
ist es, die sie zufrieden sein lt, was auch Gottes geheimer,
bestimmter und bestndiger Wille immer senden mag, weil sie erkennen,
da wir bei gehriger Einsicht in die Ordnung des Universums finden
mten, da diese alle Wnsche, auch die weisesten, weit bersteigt, und
es unmglich ist, sie besser zu machen; -- besser zu machen, nicht nur
fr das Ganze, sondern fr uns selbst insbesondre, wenn wir uns
pflichtgem an den Urheber des Alls anschlieen, an ihn, nicht nur als
den Baumeister der Welt und Urgrund unseres Daseins, sondern als unsern
Herrn und Endzweck, der das Ziel unseres Wollens bleiben soll und der
einzige Urheber unsrer Glckseligkeit.




Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen Geschehens.

Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus.


Unter den Fragen der monadistischen Metaphysik spielt jene, ob in der
wirklichen Welt eine nach auen gehende (transeunte) Wirksamkeit
stattfinde oder nicht, eine der wichtigsten Rollen. Abgesehen von den
seltsamen Hypothesen =Leukipp='s, =Epikur='s und =Demokrit='s, hat auch
die gesammte neuere Metaphysik, selbst wenn sie sich nicht zur Annahme
der Alleinheit oder des absoluten Werdens wie =Spinoza= bekannte, von
=Descartes= und =Malebranche= anzufangen bis auf =Leibnitz= und =Wolff=
die Mglichkeit einer solchen zwischen den geschaffenen Substanzen, also
mit Ausschlu der gttlichen, bestritten, und besonders =Leibnitz= an
ihrer statt seine berhmte oder berchtigte prstabilirte Harmonie
erfunden. Der Widerspruch, in den er bei dieser Lugnung des ueren
Einflusses unter Substanzen mit unserer Gewohnheit und inneren Nthigung
gerieth, einen solchen vorauszusetzen, veranlate die Skeptiker nach
=Locke='s und =Hume='s Vorgang, den Causalzusammenhang, dessen Erklrung
so schwierig, ja unmglich schien, in eine bloe Gewohnheit des
denkenden und auffassenden Subjects, in eine Regel der Zeitfolge zu
verwandeln. =Kant= ging noch weiter und indem er die Frage nach dem Wie
des Causalzusammenhanges zwischen den wirklichen Dingen an sich ganz
auer das Bereich des menschlichen Erkenntnivermgens verwies, machte
er dessen Voraussetzung unsererseits zu einer bloen Verstandeskategorie.
Die Idealisten sprachen ihr als einer solchen vollends alle
Verbindlichkeit fr das Reale ab, ohne des Widerspruchs
gewahr zu werden, in den sie sich hiedurch mit ihrer gleichzeitigen
Annahme unberwindlicher Schranken des Ichs verwickelten, welche auf
nichts Anderes als ein Beschrnkendes von auen hinweisen konnten. Als
sich der Idealismus von einem blos subjectiven und particularen zum
transcendentalen und absoluten erweiterte, konnte es nicht weiter
befremden, da, wo alle einzelnen Wesen in der Allheit eines Einzigen
verschwanden, auch die Wirksamkeit des Einen auf das Andere aufhrte,
und wo die Immanenz und _causa sui_ zum alleingiltigen Princip erhoben
wurden, auch der Begriff einer transeunten Wirksamkeit keinen Raum fand.
Desto auffallender mu es erscheinen, da gerade dasjenige System,
welches in neuerer Zeit sich am meisten wieder dem vernnftigen
Monadismus der lteren Schule angenhert hat, an demselben Problem eine
Klippe fand, deren offene Darlegung und ungelstes Festhalten dem
gesunden Menschenverstande unmglich eine bleibende Befriedigung
gewhren kann. Diesem widerstrebt es offenbar, das Nichtdasein einer
ueren Wirksamkeit der Substanzen anerkennen zu sollen. Gerade je
krftiger sich eine Seele fhlt, je mehr sie sich bewut sein zu drfen
glaubt, durch Wort und That nicht nur in sich allein, sondern auch in
andern von ihr unterschiedenen Wesen Wirkungen verschiedener Art
hervorzubringen und stndlich hervorgebracht zu haben, um desto schwerer
fllt es ihr, pltzlich ihre Unfhigkeit hiezu einzugestehen. Die
Erfahrung jeder Minute scheint zu widersprechen. Ich will meinen Arm
heben; im selben Augenblicke werde ich gewahr, da er sich hebt, und
geschieht dies nicht, so empfinde ich das unangenehme Gefhl eines
Hindernisses, was mich um so mehr schlieen lt, da ich, derselbe, der
hier gehemmt wird, es auch bin, der in Andern die Wirkung ohne dies
Hemmni zu erzeugen vermag. Je schlichter und alltglicher diese
Erfahrungen sind, desto schroffer erscheint der Widerspruch der
Speculation mit denselben, und er allein ist es oft gewesen, der Vielen
das Vertrauen zu einer tieferen philosophischen Forschung raubte, welche
ein so augenscheinlich widersinniges Resultat gab.

Andrerseits ist es aber nicht wenig merkwrdig und sehr geeignet,
Mitrauen gegen die eigene gewhnliche Erfahrung zu erwecken, wenn so
viele und namentlich alle dem Monadismus mehr oder weniger nahe stehende
Denker ihr in einem so wichtigen Punkte beinahe einstimmig
widersprechen. Liegt der Grund dieser Erscheinung im Wesen des
Monadismus selbst, oder nur in der bisherigen Art und Weise seiner
Auffassung? Das ist eine Frage, deren Beantwortung uns nicht
uninteressant und deren Bejahung oder Verneinung wesentlich zum Credit
oder Micredit des Monadismus berhaupt beitragen zu mssen scheint.

Um diese Beantwortung und die daraus flieende Entscheidung mit
hinreichender Evidenz aussprechen zu knnen, wollen wir in dem
Nachstehenden auf streng historischen, aus den eigenen Schriften der
Erfinder geschpften Daten untersuchen, auf welchem wahren oder falschen
Wege die beiden Hauptreprsentanten dieser Richtung, =Leibnitz= und
=Herbart=, denen wir =Kant= als Uebergangspunkt und ein Paar Neuere als
Auslufer beifgen, zu ihrem Endausspruche gelangt sein mgen. Daraus
wird sich, wie wir hoffen, mit hinreichender Klarheit ergeben, ob mit
ihren Darstellungen die mglichen Wege erschpft, oder vielleicht noch
einer oder der andere zurckgelassen worden sei.

Nach den beiden Hauptansichten, deren eine das Wie eines ueren
Zusammenhanges unter den Dingen an sich dahingestellt und nur fr uns
Menschen nicht erkennbar sein lt, die andere dagegen diesen selbst fr
an sich unmglich erklrt, zerfllt das Ganze eigentlich in zwei Theile.
Der erste liegt, da wir es nur mit dem strengen Monadismus zu thun haben
wollen, uns begreiflicherweise ferner ab und findet hier nur der
Vollstndigkeit wegen seinen Ort. Desto ausfhrlicher mute der zweite
in Betracht gezogen werden, der sich, je nachdem der regelmige Ablauf
der inneren Vernderungen und der dadurch entstehende Schein eines
wirklichen wechselseitigen Einflusses als erzeugt durch die Allmacht
eines auerweltlichen vollkommensten Wesens angesehen oder als Folge
nothwendiger Denkformen jeder zusammenfassenden Intelligenz betrachtet
wird, wieder in zwei Abschnitte scheidet. Beide Ansichten finden
Vertreter und Fortbildner unter den Neueren, deren Modificationen wir
zum Schlusse anfhren wollen, bevor wir an den Versuch einer
selbstndigen Betrachtungsweise der Frage gehen.


1. Die prstabilirte Harmonie: =Leibnitz=.

Auffallend ist es bei strenger Betrachtung dessen, was =Leibnitz= selbst
ber seine prstabilirte Harmonie lehrt, zu bemerken, wie er blos durch
das Beiseiteliegenlassen eines Gedankens, dem er schon sehr nahe stand,
zu seiner Hypothese fortgetrieben wurde, die sich im Verhltnisse zum
brigen Systeme wie ein todtes Reis auf einem ursprnglich krftig
treibenden, aber gewaltsam gestutzten Stamme ausnimmt.

=Leibnitz= trug sein neues System zuerst ffentlich vor in einem
Aufsatze, den er im Jahre 1695 in das _Journal des savans_ (27. Juni)
unter dem Titel: _Systme nouveau de la nature et de la communication
des substances aussi bien que de l'union, qu'il-y-a entre l'me et le
corps_ einrcken lie(15). Das Problem der Einheit zwischen Krper und
Geist beschftigte damals alle Denker, und =Descartes=, oder vielmehr
sein Schler =Malebranche=, hatte um der specifischen Verschiedenheit
willen, die er zwischen Geist und Materie annahm, sich nicht anders zu
helfen gewut, als indem er die occasionelle Einwirkung der Gottheit,
die vermge ihrer Allmacht ber alle Beschrnkungen des Wie hinaus war,
zu Hilfe rief. Sobald eine Vernderung in der Seele da ist, welcher eine
im Krper entsprechen sollte, bewirkt Gott, da die letztere
stattfindet, und so umgekehrt. Occasionell heit diese Einwirkung Gottes
deshalb, weil ihr Beschlu bei Gott erst in dem Augenblick eintritt, wo
sein Beistand nthig wird, also bei Gelegenheit. Auf diese Weise glaubte
=Descartes=, bei seinem Schwanken zwischen gnzlicher Indifferenz des
menschlichen Willens und der Vereinbarkeit desselben mit gttlicher
Prscienz, das er zwar nie im Systeme, wohl aber in Briefen
ausgesprochen hat(16), die menschliche Willensfreiheit zu retten,
whrend er dadurch zugleich die Gottheit zu einem Wesen machte, in
welchem Entschlsse in der Zeit entstehen und vergehen knnen.

  (15) =Erdmann=, S.124-128.

  (16) =Sigwart=: der Spinozismus, S.31. u.ff.

In jenem Aufsatze nun bezieht sich =Leibnitz= zunchst auf seinen Brief
an einen berhmten Theologen, dem er vor Jahren die Umrisse seiner
Theorie mitgetheilt, der sie anfangs ziemlich paradox gefunden, nachher
aber doch einem Theile derselben wenigstens seine Billigung nicht habe
versagen knnen. Dieser ist kein Anderer, als der berhmte Anton
=Arnauld=, der Doctor der Sorbonne und Stifter von Port-Royal, mit
welchem =Leibnitz= von 1686-93 in hufigem Briefwechsel stand(17). Der
Brief selbst ist vom Jahre 1690, also fnf Jahre vor dem oben erwhnten
Aufsatze, mit dem er nahe bereinstimmt, geschrieben, und enthlt im
Wesentlichen Folgendes(18): Kein Krper hat ein eigentliches Sein;
dieses kommt nur den untheilbaren, anfangslosen und unvergnglichen
Substanzen zu, die ihn ausmachen und die den Seelen hnlich sind. Diese
Substanzen sind und bleiben immer, wenn auch unter verschiedenen Formen,
an organische Krper gebunden. Jede von ihnen enthlt in ihrer eigenen
Natur ein Gesetz der Reihenfolge ihrer Thtigkeiten sowohl, als ihrer
erfahrenen und jemals zu erfahrenden Begegnisse. Daher kommen alle ihre
Thtigkeiten unbeschadet ihrer Abhngigkeit von dem eigenen Wesen der
Substanz her. Jede Substanz drckt das ganze Universum aus, aber die
eine deutlicher als die andere, jede in Bezug auf gewisse besondere
Dinge, und von einem eigenthmlichen Gesichtspunkte aus. Die Einheit des
Krpers und der Seele, ja selbst die Einwirkung einer Substanz berhaupt
auf die andere besteht nur in der vollkommenen wechselseitigen
Uebereinstimmung (_accord mutuel_), die sich ausdrcklich angeordnet von
dem ursprnglichen Schpfungsacte beider herschreibt, und kraft welcher
in jeder Substanz in Folge des ihr von Anbeginn inwohnenden
Vernderungsgesetzes in jedem Augenblick gerade diejenigen Zustnde
stattfinden, welche von den brigen Substanzen gefordert werden, also
die Thtigkeiten der einen die Vernderungen der anderen regelmig und
unabhngig von einander begleiten. Das Uebrige der Stelle, obgleich es
schon eine Andeutung der =Leibnitz= sehr gelufigen Idee eines
moralischen Geisterreichs unter Gottes Leitung enthlt, gehrt nicht
unmittelbar hierher.

  (17) =Guhrauer=: Leibnitz &c. II. S.108.

  (18) Bei =Erdmann=, S.107-108. =Leibnitz=' Briefwechsel mit
  =Arnauld=, herausg. von =Grotefend=. Hannover, 1846. S.132.

Genug, schon zu jener Zeit besa =Leibnitz= die Idee der prstabilirten
Harmonie, die hier noch _accord mutuel_ heit, und hatte sich damit von
=Descartes= sowohl, als von =Malebranche=, dessen Anhnger =Arnauld=
war, losgemacht. Sein Verhltni zu dem Ersteren bezeichnet er selbst in
dem _Nouveau systme_(19) genauer: Ich nahm wahr, sagt er, da die
bloe Betrachtung einer ausgedehnten Masse nicht hinreiche, und da man
hier noch eine Kraft anzunehmen genthigt sei, deren Begriff, obgleich
die Triebfeder der Metaphysik, doch leicht verstndlich ist. -- Es ist
nmlich unmglich, das Princip der wahren Einheit in der Materie allein
oder in Demjenigen zu finden, was durchaus passiv ist, weil es nichts
Anderes ist, als eine Anhufung oder Ansammlung von Theilen bis in's
Unendliche. Eine Menge kann ihre Realitt nur in den wahren Einheiten
haben, die ganz anderswoher kommen und etwas ganz Anderes sind, als
bloe Punkte, aus welchen unmglich(?) das Stetige zusammengesetzt sein
kann. Um zu diesen Einheiten zu gelangen, sah ich mich gezwungen, zu
formellen Atomen meine Zuflucht zu nehmen, weil ein materielles Wesen
nicht zur selben Zeit materiell und doch vollkommen untheilbar oder
wahrhaft eins sein kann, sobald das Wort materiell immer im Sinne
eines ausgedehnten Zusammengesetzten genommen wird. Ich fand nun, fhrt
er fort, da deren (der substantiellen Formen) innere Natur in der
Kraft bestehe, und sie folglich etwas den Vorstellungen und Begehrungen
Analoges besitzen, also auch unter den Begriff: Seele, _me_, gefat
werden mssen .... Aristoteles nennt sie Entelechieen. Ich nenne sie
vielleicht passender primitive Krfte, die nicht blos das =Sein=
(_l'acte_), das Complement der Possibilitt, sondern auerdem noch eine
ursprngliche Thtigkeit (_l'action_) besitzen. Er unterscheidet sie
auf das schrfste von den gemeinen Atomen. Die Atome der Materie
widersprechen der Vernunft, auerdem da sie ja selbst noch aus Theilen
zusammengesetzt sind. Denn dadurch, da diese Theile an einander hngen,
hrt noch nicht ihre Verschiedenheit als Theile auf. -- Es gibt nichts
als substantielle Atome, d.i. reelle und vollkommen theillose
Einheiten, die die Quellen der Thtigkeit und als letzte Elemente der
Substanzenanalyse die absoluten Grundprincipe der Zusammensetzung der
Dinge sind. Man knnte sie metaphysische Punkte nennen. ... Sie haben
etwas Vitales an sich, eine Art von Vorstellungen, und ihre
mathematischen Orte oder Punkte sind die Gesichtspunkte, von welchen aus
sie das Universum vorstellen.

  (19) =Erdmann=, S.124.

Von =Descartes= also schied sich =Leibnitz= durch den einfachen Schlu:
Wo es Zusammengesetztes (Krper) gibt, mu es Einfaches geben. Der
cartesianische Dualismus verwandelte sich in einen Monismus, aber nicht
der Form und Materie, wie bei =Spinoza=, sondern blos der Materie nach.
Whrend dort die einzelne Persnlichkeit und individuelle Existenz sich
in der unbegreiflichen baren Alleinheit einer allumfassenden
ungetrennten Substanz aufheben sollte, welcher das gesammte Denken und
die gesammte Ausdehnung in unbeschrnkter Flle als unendliche Attribute
zukommen, entstand hier ein zahlloses Heer gleichberechtigter einfacher
Wesen desselben Stammes, die nur gradweise unterschieden waren, und
unter denen das hchste Wesen die allvollkommenste, die Hauptmonade,
_le monarque_ war, eine vollstndige Demokratie der Geister, darin im
Gegensatze zum Dualismus die Standesvorrechte einer verhltnimig nur
geringen Anzahl hherer Geister aufhrten und die Pariaskaste der
Materie vom Schauplatze des metaphysischen Seins verschwand. An ihre
Stelle traten die selbst- und freithtigen Individuen; das
abendlndische Princip der Individualitt trat, wie =Hegel=(20) sagt,
gegenber der orientalischen Alleinslehre =Spinoza='s, und =Leibnitz=
verwirklichte auf diese Weise einen Gedanken, den er schon als kaum
sechzehnjhriger Jngling in seiner ersten Schrift: _dissertatio de
principio individui_(21), damals noch unter vielem scholastischen Mit-
und Beiwerk angeschlagen hatte.

  (20) Encyclopdie, herausgeg. von =Henning=. I. S.301.

  (21) Ueber diese, lange Zeit unbeachtete und selbst von =Leibnitz='
  Historiographen =Ludovici= nur unvollstndig gekannte Schrift, die
  sich nur mehr bei =Dutens= (_ed. Genev._) findet, uert sich
  =Guhrauer= bei ihrer Wiederherausgabe (Berlin 1837, S.10): Man wrde
  ihrer endlich ganz vergessen haben, htte nicht F.H. =Jacobi= auf
  Veranlassung seines Streits mit =Mendelssohn= durch seine
  wissenschaftliche Parallele der Systeme von =Spinoza= und =Leibnitz=
  dahin gefhrt, auf jene Dissertation als eine schon der Aufgabe wegen
  merkwrdige Schrift hingewiesen. In der That war sie die Klaue des
  Lwen, wie schon der alte =Thomasius= in seiner Vaterfreude ber den
  groen Zgling vorempfinden mochte. Vgl. auch L. =Feuerbach=:
  Leibnitz' Philosophie &c. S.32. u.ff.

So einfach jener Schlu scheinen kann und wirklich ist, so folgenreich
ist er auch, und wir werden spterhin Gelegenheit genug haben, uns zu
berzeugen, da dies gerade derjenige Satz ist, dessen nachherige
Verkennung das System von seinem eingeschlagenen Wege abgefhrt hat. Wie
leicht eine solche Verkennung sich einschleicht, davon gibt gleich die
obige Stelle, die wir mit einem Fragezeichen bemerkt haben, einen
Beweis. Das Stetige, heit es dort, knne unmglich aus Punkten
zusammengesetzt sein? Woraus sollte es denn? Der erwhnte Schlu
verlangt ja ausdrcklich, das Zusammengesetzte setze einfache
Bestandtheile voraus. Punkte aber sind nichts anderes, als die einfachen
Bestandtheile des Raumes. Gleichwohl behaupten z.B. die Geometer
durchgehends, die stetige Linie sei wieder nur aus Linien
zusammengesetzt, also wieder aus Zusammengesetztem, was dem oben
anerkannten Satze offenbar widerstreitet. Denn die durch die Theilung
erhaltenen Linien sind entweder zusammengesetzt, haben also selbst noch
Theile, sind daher nicht die letzten Bestandtheile, oder sie sind
einfach, und dann keine Linien mehr, sondern Punkte, unter denen man
sich freilich keinen auch noch so winzigen physischen Punkt vorstellen
darf. So wird der allgemeine Satz zugleich anerkannt, und seine Realitt
doch in seinen Anwendungen gelugnet. Der Grund dieser Erscheinung
scheint darin zu liegen, da wir bei jeder unserer Vorstellungen,
mitunter selbst bei solchen, die gar keinen Gegenstand haben, uns ein
Bild (Schema) von diesem Gegenstande mit der Phantasie zu entwerfen
gewohnt sind(22), und uns von diesem gewhnlich leichter bestimmen
lassen, als von dem Begriffe selbst. Wo wir ein solches Bild nicht zu
schaffen vermgen, da gewinnt auch der Begriff selten einen festen Halt.
Dieser Fall tritt beim einfachen Punkte, beim einfachen Zeittheile, bei
der einfachen Substanz und berhaupt in beinahe allen Fllen ein, wo wir
ein einfaches, sinnlich nicht Vorstellbares und nur im Begriff zu
Fassendes vor uns haben. Er darf uns aber, eben weil er nur in der
Einbildungskraft seinen Sitz hat, auch gar nicht irre an Demjenigen
machen, was wir einmal unabhngig davon aus reinen Begriffswahrheiten,
also mit Nothwendigkeit erkannt haben. Darum bestand auch =Leibnitz= mit
Beharrlichkeit auf dem Dasein einfacher und folglich den Geistern
analoger Substanzen als Bestandtheile der Materie, ungeachtet er
dieselben eben so wenig wie wir oben die einfachen Punkte sinnlich
nachweisen, ja nicht einmal ein Bild von demselben zur Veranschaulichung
entwerfen konnte.

  (22) =Drobisch=: Empir. Psych. S.52 u.ff. -- =Bolzano='s
  Wissenschaftslehre (Sulzbach, v. =Seidel=, 1837), III. S.60.

Nachdem so die Materie(23) als selbstndiges Ausgedehnte aufgehoben und
zu einem objectiven (nach =Herbart='s Ausdruck) beim Zusammenfassen der
Dinge mit Nothwendigkeit sich aufdringenden, gleichwohl nicht reellen
Scheine herabgesetzt worden, schien die Schwierigkeit, welche
=Descartes= gegen die Mglichkeit des Einwirkens der Geister als des
Unausgedehnten auf die Materie als das Ausgedehnte, also generisch
Ungleichartige erhoben hatte, und welche =Malebranche= zur Aufnahme des
Occasionalismus veranlate, hinweggerumt zu sein. Es gab statt der
unter sich ungleichartigen Geister und Materie durchgehends gleichartige
einfache geistige Wesen und alle ueren Einwirkungen, welche wir, von
der sinnlichen Erfahrung genthigt, auer uns wahrzunehmen glauben,
reducirten sich statt auf die Einwirkung der Geister auf die heterogene
leibeigene Materie, auf die Einwirkung homogener einfacher Wesen auf und
unter einander selbst. Zwischen den Krpern nehmen wir Einwirkungen
wechselseitig wahr; Krper aber als solche =sind= nicht wahrhaft,
sondern nur die einfachen Theile derselben =sind=; die allein knnen es
also auch sein, welche hier wirken, und die Wirkungen, welche wir
zwischen den Krpern wahrzunehmen glauben, knnen nur die Resultate
derjenigen sein, die zwischen den einfachen Theilen derselben
statthaben.

  (23) Ueber =Leibnitz=' frhere Vorstellungen von der Materie vgl. die
  neuerliche treffliche Abhandlung =Hartenstein='s: _De materiae apud
  Leibnitium notione commentatio_. Leipzig, 1846.

Allein gerade hier erst fand =Leibnitz= die eigentliche, wie er meinte,
nicht zu hebende Schwierigkeit. Es gibt, sagt er(24), im strengen
metaphysischen Sinne keinen reellen Einflu einer Substanz auf eine
andere, und man mu daher (mit =Descartes=) allerdings zugeben, da alle
Dinge sowohl als ihre Eigenschaften fortwhrend durch Gottes Wirksamkeit
erzeugt werden. Um aber das Problem zu lsen, ist es nicht genug, wie
der Occasionalismus, eine Ursache im Allgemeinen anzufhren und kurzweg
einen _deus ex machina_ anzunehmen; denn wenn sich Alles so von selbst
macht ohne weitere mgliche Erklrung, so heit dies ganz eigentlich zum
Wunder seine Zuflucht nehmen. Die Philosophie aber mu Grnde angeben
und erkennen lassen, wie die Dinge bereinstimmend mit dem Begriffe des
Gegenstandes, um welchen es sich handelt, nach der Weisheit Gottes sich
entwickeln.

  (24) _Nouv. systme_, S.127.

Nun verwarf er sowohl den reellen physischen Einflu einer Substanz
(Monade, einfaches Wesen) auf die andere mittels Uebergangs eines
Theilchens aus Einem in's Andere; denn, sagte er, die Monaden haben
keine Fenster, durch welche irgend etwas ein- oder austreten knnte,
als den Occasionalismus, denn das heit einen _deus ex machina_
einfhren in einer ganz natrlichen und gewhnlichen Sache, wo er
vernnftigerweise nicht anders mitwirken sollte, als er in jedem anderen
natrlichen Ereignisse mitwirkt.(25)

  (25) _II. Eclaircissement_, S.134.

Da er den physischen Einflu der Substanzen so kurz abfertigte,
grndete sich auf einen weitverbreiteten, zum Theil noch jetzt gang und
gben Irrthum. Fast allen seinen Zeitgenossen und ihm selbst schien der
physische Einflu, sollte er anders diesen Namen verdienen, nicht anders
stattfinden zu knnen, als indem sich von der einen (thtigen) Substanz
ein Theil ablse und in die andere (leidende) Substanz bergehe. Nun
hatten die einfachen Monaden weder Theile, von denen sich einer ablsen
konnte, noch Ausdehnung, um den abgelsten in sich aufzunehmen, also --
gab es keinen physischen Einflu(26). =Descartes= hatte folgendermaen
geschlossen. Die Seele kann auf Materie nicht wirken, weil sich nichts
von ihr trennen kann, denn sie ist einfach: die Materie nicht auf die
Seele, denn diese ist ausdehnungslos, kann also nichts Ausgedehntes,
kein Theilchen der Materie, das wieder Materie ist, aufnehmen. So
schien, wenn man den physischen Einflu mittels Ueberganges materieller
Theile als die einzige Mglichkeit realen Einflusses der Substanzen auf
einander ansah und jenen mit Recht fr unmglich erklrte, sowohl sein
Occasionalismus als =Leibnitz=' _accord mutuel_, der blos ideale Einflu
berhaupt, auer Zweifel. =Leibnitz= selbst, da er sich von mehreren
Seiten, besonders von =Foucher=, lebhaft widersprochen sah, suchte sich
durch folgendes Beispiel zu rechtfertigen, das nach seiner Gewohnheit,
die Lieblingsgedanken hufig fast mit denselben Worten zu wiederholen,
fter wiederkehrt: denket Euch zwei Thurm- oder auch Taschenuhren, die
vollkommen bereinstimmen. Dies kann auf dreierlei Weise geschehen. Die
erste besteht in dem wechselseitigen Einflusse einer Uhr auf die andere;
die zweite in der Sorge eines Menschen, der auf beide bestndig Acht
gibt; die dritte darin, beide so kunstreich und kunstgerecht zu
verfertigen, da man in der Folge ihrer Uebereinstimmung gewi sein
kann.(27) ... Der Weg des Einflusses ist jener der gemeinen
Philosophie; da man aber nicht begreifen kann, wie materielle Theile aus
einer in die andere Substanz bergehen knnen, so ist dieser Ausweg
damit schon zu Boden geschlagen. Der Weg der bestndigen Assistenz von
Seite des Urhebers ist jener der occasionellen Ursachen, aber ich
glaube, da man hier einen _deus ex machina_ in einer ganz natrlichen
und gewhnlichen Sache in's Spiel bringt, wo Gott vernunftgem nicht
anders wirksam sein kann, als er es in allen brigen natrlichen
Ereignissen ist. Also bleibt nur eine Hypothese brig: der Weg der
Harmonie; Gott hat vom Anfang der Dinge her jede von je zwei Substanzen
so eingerichtet, da sie zufolge ihrer inwohnenden, zugleich mit ihrem
Dasein empfangenen Gesetze bestndig mit der andern dergestalt
bereinstimmt, als gbe es eine wechselseitige wahrhafte Einwirkung
zwischen beiden, oder als htte Gott bestndig seine Hand im Spiel(28).

  (26) Es ist nicht uninteressant, neben dieser Beweisfhrung jene zu
  betrachten, die M.G. =Hansch= in seinen: _princ. phil. geometrico
  modo demonstrata_ liefert, und durch welche er, wie er in der Widmung
  an den Prinzen =Eugen= ausspricht, die Lehre seines Meisters erst
  recht festgestellt zu haben meinte. Sie heit dort: _Theor.XV. Nulla
  monas derivativa physice influere potest in interius alterius monadis
  derivativae. =Demonstr.= Quandoquidem monades omnibus prorsus partibus
  carent (per. def.), in monadibus etiam derivativis nullae partes
  continuo mutare possunt locum suum (per. ax.). Sed si in monadibus
  derivativis nihil prorsus datur, quod locum suum continuo mutare
  possit, nec intelligibili modo explicari potest, quomodo in interiori
  monadum derivativarum motus ullus excitari, dirigi, augmentari aut
  diminui possit (per. def.), consequenter nulla in iisdem fieri potest
  per motum internum mutatio (per. def.). Sed in cujus interiori nulla,
  mediante motu interno, fieri potest mutatio, in illius interius etiam
  nihil physice influere potest (per. def.). Quamobrem nulla omnino
  monas derivativa in interius alterius monadis derivativae physice
  influere potest. Q.E.D. Theorem.XVI. In monadem creatam forinsecus
  nec substantia nec accidens intrare potest. =Demonstr.= Cum nihil in
  interius monadis creatae physice influere possit (per. theor. praec.),
  nihil etiam in eandem ab extra ingredi potest, nec substantia nec
  accidens (per. def.) in monadem creatam forinsecus intrare possunt.
  Q.E.D._ So fremdartig, ja selbst abgeschmackt uns dieses _Quod erat
  demonstrandum_ erscheinen mag, so kann doch Niemand lugnen, da
  dieser Anhnglichkeit auch an die ueren unwesentlichen Formen der
  Mathematik das Bestreben zu Grunde lag, das Wesentliche der
  mathematischen Methode, die Klarheit und Bestimmtheit ihrer Begriffe
  auch auf das philosophische Denken zu bertragen. Da dieses
  Bestreben, welches die Grundlage jeder wahren Methode der denkenden
  Forschung ausmachen mu, auf mathematische Form allenthalben
  zurckfhrt, hat wenigstens zum Theil schon =Herbart= bewiesen.

  (27) _II. Eclaircissem._ S.134.

  (28) _II. Eclaircissem._ Fast mit denselben Worten auch im _III.
  Eclaircissem.  M. =Foucher=_.

=Leibnitz=' eigenthmlicher Gang, der sich allmlig durch und an seinen
Gegnern recht heranbildete, macht es hier nthig, einzuhalten und einen
tiefern Blick in sein System zu thun. Setzen wir an die Stelle jener
Uhren die einfachen Monaden. Diese haben Krfte, weil sie Substanzen
sind und zwar einfache Substanzen; denn =Leibnitz= dehnt den Umfang
dieses Begriffs so weit aus, da er auch einen ganzen Inbegriff von
Substanzen Eine Substanz nannte. Substanz aber ist ihm jedes Wesen, das
der Thtigkeit fhig ist, und die Substanz eines Dinges selbst besteht
in der Kraft zu handeln und zu leiden(29). Statt Substanz berhaupt
verstehe man hier durchgehends einfache Substanz, denn die
zusammengesetzte hat als solche keine Kraft, sondern nur insofern die
sie ausmachenden einfachen Bestandtheile zusammen eine gewisse Summe von
Kraft besitzen. Die Wesen sind aber der Thtigkeit nicht nur fhig,
sondern auch in der That thtig, denn: Thtigkeit ist unmglich ohne
Vermgen thtig zu sein; aber auch Vermgen wre ein leeres Wort, wenn
es niemals in Thtigkeit bergehen knnte(30). Sie sind ferner nicht
nur zeitweilig, sondern fortwhrend thtig, denn nicht nur jedes Thtige
ist eine besondere Substanz, sondern auch jede einzelne Substanz wirkt
ohne Unterbrechung fort, selbst die Krper nicht ausgenommen, in welchen
sich niemals absolute Ruhe findet(31). Das Letztere folgt aus dem
Ersteren; sind die Theile nicht in Ruhe, so ist es auch das Ganze nicht,
wenigstens nichts absolut, wenn auch seine relative Lage gegen uere
Gegenstnde sich vielleicht nicht ndert. Jedoch beschrnken sich alle
diese Krfte auf die einfache Substanz selbst; nach auen knnen sie
nicht wirken nach dem berhmt gewordenen Grundsatze von den fehlenden
Fenstern der Monaden. Innerhalb der Monade selbst sind sie aber
fortwhrend wirksam; denn wre irgend eine es zu irgend einer Zeit
nicht, so knnte sie es niemals sein, weil es durchaus kein Mittel
gibt, durch welches aus der Einen in die Andere Etwas bertragen, oder
in der letzteren durch die erstere irgend eine innerliche Bewegung von
auen erzeugt, geleitet, vermehrt oder vermindert werden knnte(32).
Sind aber die inneren Krfte der Monade fortwhrend thtig, so erzeugen
sie auch fortwhrend Vernderungen in derselben, so da der Zustand des
Wechsels in der Monade ein continuirlicher wird(33) und, da sie von
auen nicht bestimmt werden knnen, die naturgemen Vernderungen der
Monade aus einem inneren Princip in denselben abfolgen(34), so da
eine jede ihrer eingepflanzten Naturkraft (_vim insitam_) und ihren der
Auenwelt angepaten Gesetzen folgt, worin die Einheit der Seele und des
Krpers besteht(35). Nach dem Princip der _indiscernibilium_ mu ferner
jede Monade verschieden sein von jeder anderen, denn schon in der Natur
gibt es nicht zwei Wesen, die einander vollkommen gleich und wo wir
auer Stande wren, eine innere oder auf eine innere Beschaffenheit
gegrndete Verschiedenheit nachzuweisen(36). Diese Verschiedenheit
liegt bei den einfachen Wesen in ihren Qualitten. Ohne diese wrde
jedes Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen gewahr zu
werden, weil Dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den
einfachen Bestandtheilen (_ingrediens_) desselben herrhren kann. Bei
Monaden aber, sobald sie gar keine Qualitten htten, wren eine von der
andern ganz und gar nicht verschieden, nicht einmal der Quantitt nach
differirend: folglich wrde, den Raum als erfllt vorausgesetzt, jeder
Ort der Bewegung bestndig nichts Anderes, als ein vollkommenes
Aequivalent dessen erhalten, was er schon frher besa, mithin jeder
Zustand des Dinges jedem Anderen in allen Stcken vllig gleich
sein(37). Worin diese Qualitten bestehen, ob sie erkennbar seien oder
nicht, reell oder ideell, darber spricht sich =Leibnitz= nirgendwo
entscheidend aus. Man kann annehmen, da er darunter Dasjenige
verstanden habe, was er _dtail de ce, qui se change_ nennt, und worin
der Grund liegt, da in jeder Monade zu einem gegebenen Zeitpunkt gerade
diese und keine anderen Zustnde stattfinden knnen, als diejenigen,
welche in selbem Zeitpunkt in ihr wirklich stattfinden. Der Ausdruck ist
jedenfalls etwas dunkel. =Feuerbach= ist der Ansicht(38), =Leibnitz=
verstehe unter demselben nicht sowohl das inwohnende Gesetz der
Aufeinanderfolge und regelmigen Selbsterzeugung der Vorstellungen,
welches in jeder Monade ein anderes sein mu, soll sie andere
Vorstellungen als die brigen besitzen, sondern vielmehr diese
autonomischen Vernderungen der Monade selbst und wolle diese die
Qualitten derselben genannt wissen. In diesem Falle hat dann jede
Monade nicht eine, sondern so viele Qualitten, als sie einzelne
Vernderungen besitzt, also unendlich viel. So viel steht gewi, da
dieses _dtail de ce, qui se change_ es ist, was die specifische
Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der einzelnen Monaden
untereinander begrndet(39). Die Vernderungen in der Monade, mgen sie
selbst deren Qualitten, oder nur Folgen des jeder Monas als specielle
Qualitt immanenten individuellen Vernderungsgesetzes sein, sind
Kraftuerungen derselben und die Monas ist vollkommen spontan, sie
ist selbst die eigene und einzige Ursache ihrer Handlungen. Denn, wie
schon =Aristoteles= richtig bemerkte, folglich hngt sie von nichts
Anderem ab, als von Gott und sich selbst.

  (29) _Principes de la nature et de la grce_, S.714.

  (30) _De ipsa natura_, S.157.

  (31) _De ipsa nat._ S.157.

  (32) _Monadolog._ S.705.

  (33) Daselbst S.705.

  (34) Daselbst S.705.

  (35) _De ipsa natura_, S.157.

  (36) _Monadol._ S.705. Die Anekdote von den vergeblich gesuchten zwei
  vllig gleichen Blttern im knigl. Hofgarten zu Charlottenburg ist
  bekannt.

  (37) _Monadol._ S.705.

  (38) =Leibnitz=' Phil. &c. S.51.

  (39) =Leibnitz=' Phil. &c. S.51.

Daraus folgt schon von selbst, was das fr Vernderungen seien. Sie
finden nur in einfachen Wesen statt, ohne Veranlassung von auen, als
von innen kommende und innen bleibende, also spontane, vllig ideale
Bestimmungen; dergleichen sind nur die Vorstellungen. Diese und ihre
Vernderungen sind das Einzige, was man in den einfachen Wesen antrifft.
In ihnen allein bestehen alle inneren Thtigkeiten der Monaden(40). --
Eine Vorstellung, fhrt =Leibnitz= fort, ist jener vorbergehende
Zustand, der eine Vielheit in der Einheit umschliet; denn da jede
natrliche Vernderung stufenweise vor sich geht, so ndert sich in der
Seele (der einzigen wahren substanziellen Einheit und Einfachheit)
Einiges, Anderes bleibt. Dadurch entsteht in jeder einfachen Substanz
eine Mehrheit von Zustnden und Verhltnissen, ungeachtet sie keine
Theile hat ... Einer solchen Vielheit werden wir uns schon bewut, wenn
wir wahrnehmen, da selbst unser kleinster Gedanke noch eine Vielheit,
wenigstens seinem Gegenstande nach, enthalte(41). Ob sich =Leibnitz=
hier nicht getuscht habe, und ob es wirklich unter unseren
Vorstellungen keine einzige, ob es nicht vielmehr sehr viele gebe, die
sich auf keine Vielheit von Gegenstnden, sondern auf einen einzigen
beziehen, wollen wir fr jetzt dahingestellt sein lassen. Genug,
=Leibnitz= erklrt Zustnde, welche eine Vielheit (von Vernderungen) in
der Einheit (der einfachen Monade) einschlieen, schlechtweg fr
Perceptionen und unterscheidet sie von den bewuten Vorstellungen oder
Apperceptionen. Nach ihnen bestimmen sich die Rangstufen der Monaden.
Jene, die durchgehends nur Perceptionen oder dunkle Vorstellungen
besitzen, heien Entelechieen, ein Name, der ihres Selbstgengens, ihrer
Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (~echousi to enteles~), jene, deren
Vorstellungen, zum Theile wenigstens deutlich und vom Bewutsein
begleitet sind, Seelen (_mes_).

  (40) _Monadol._ S.706.

  (41) Daselbst S.706.

Bis hieher haben wir die Monaden als vllig freithtig betrachtet,
befinden uns aber zugleich noch in Bezug auf die einzelne Monade auf dem
Standpunkte eines vollkommenen Idealismus, der nur durch das jeder
Monade inwohnende Gesetz ihres Vernderungsablaufs, welches in jeder
Monade ein anderes ist, eine bestimmte Richtung empfngt. Soll also eine
Art Zusammenhang in diese mannigfachen und von einander wechselseitig
gnzlich unabhngigen Reihen von Vernderungen gebracht werden, so da
sich mit der Vernderung in der einen Monas die correspondirende in der
andern zugleich vorfinde, was durch besondere Einwirkung der Einen auf
die Andere nicht geschehen kann, und durch die blos gelegenheitliche der
Gottheit nicht geschehen soll, damit das Ganze nicht planlos
zusammengewrfelt, sondern vom Standpunkt der hchsten Weisheit aus
geordnet erscheine: so mu von diesen den Monaden inwohnenden Gesetzen
aus gewirkt werden. Diese Gesetze mssen so beschaffen sein, da sich,
so oft nach dem in einer der Monaden thtigen Gesetze zu einem gewissen
Zeitpunkt ein bestimmter Zustand eintritt, in allen brigen Monaden in
Folge ihrer Gesetze die entsprechenden und anpassenden erzeugen. Zu
deren Auswahl gehrt erstens eine vollstndige Erkenntni aller
berhaupt mglichen Gesetze dieser Art, deren wegen der unendlichen
Anzahl der Monaden auch unendlich viele sind, sammt den Reihen von
Vernderungen, welche in alle Ewigkeit aus ihnen folgen, also _eo ipso_
eine unendliche Erkenntni; ferner ein unendlicher Wille, der aus der
unermelichen Menge mglicher Gesetze und Folgenreihen gerade diese
gewhlt hat, um eine zu jeder Zeit vollkommenste Welt zu schaffen; und
endlich eine unendliche Macht, um diese Gesetze in den Monaden auch
wirklich zur Thtigkeit zu bringen. Unendliche Erkenntni,
vollkommenster Wille und grte Macht sind aber nur die Attribute
Gottes, dem allein wir die Wahl und Belebung der Vernderungsgesetze der
Monaden und dadurch mittelbar das Dasein aller aus diesen, wie Folgen
aus ihren Grnden, zu jeder gegebenen Zeit hervorgehenden Wirkungen
verdanken.

Aus diesem Grunde durfte =Leibnitz= von Gott, dem Urgrund aller Dinge,
sagen: er sei jene nothwendige Substanz, in welcher smmtliche
(mgliche und wirkliche) Vernderungen formaliter ihren Grund und
Urquell haben(42). Denn sein Verstand ist die Quelle der ewigen
nothwendigen Wahrheiten, in welchen jene Gesetze begrndet sind, und
welche ihn zu der Wahl derjenigen bestimmten, welche dem allgemeinen
Besten am zutrglichsten sind (_choix du Meilleur_). In ihm ist die
Macht als Quelle von Allem, die Erkenntni, die alle Ideen umfat, und
der Wille, der verndert und schafft nach dem Princip des allgemeinen
Besten(43). Gott mute =wollen=, da das Ganze so eingerichtet werde,
wie er =erkannte=, da es am besten sei, er mute es auch so =vermgen=.
Alle jemals stattfindenden Vernderungen sind lngst von Anbeginn her in
jeder Monade oder vielmehr in dem ihr von Gott eingepflanzten
Vernderungsgesetze virtuell vorhanden, und laufen wie aufgezogene
Uhrfedern nacheinander ab. Auf diese Weise wird die ganze reale Welt mit
allen wechselnden und bleibenden Zustnden das Abbild einer idealen Welt
von Gesetzen in Gottes Verstande. Was sich in dieser idealen Welt wie
Grund und Folge verhlt, wird in der realen zur (scheinbaren) Ursache
und Wirkung. Denn ein Geschpf heit vollkommener als ein anderes,
sobald sich an ihm Etwas findet, was den vollstndigen rein apriorischen
Grund dessen abzugeben vermag, was an diesem Andern geschieht, und
deshalb sagt man, es wirke auf dieses Andere(44). Das Wirken ist ein
bloes Wort, eine Redensart, ein gedachtes Wirken, denn ein reales soll
ja absolut unmglich sein. Das was sich an dem Ersten von der Art
findet, da es die Ursache eines Zustandes an dem Zweiten abgeben zu
knnen scheint, ist nur eine reale Folge des innern Gesetzes dieser
ersten Monade, eine ihrer inneren wirklichen Vernderungen, ein Theil
ihres immanenten realen Geschehens selbst. Der Einflu aber unter den
Substanzen von Monade auf Monade ist blos ein idealer und dieser gelangt
zu seiner Wirkung nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes
selbst, indem im Kreise seiner Ideen jede Monade mit Recht verlangen
darf, da er bei Anordnung und Regelung des Weltgebudes auch auf sie
und ihre jetzigen und knftigen Vernderungen Rcksicht nehme. Denn da
keine geschaffene Monade einen Einflu auf das Innere einer anderen
nehmen kann, so bleibt dies als das einzige Mittel brig, die Eine in
der Abhngigkeit von der Anderen zu erhalten ..... Daher sind auch
zwischen den geschaffenen Substanzen Thtigsein und Leiden
wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache Substanzen
vergleicht, an jeder derselben Grnde, welche ihn bestimmen, die Eine in
gewissen Beziehungen der Anderen anzupassen, woraus folgt, da dieselbe,
die uns von einem gewissen Gesichtspunkt aus als thtig erschien, von
einem andern aus uns als leidend erscheinen kann; und zwar thtig,
insofern dasjenige, was man an ihr mit Deutlichkeit wahrzunehmen im
Stande ist, dazu dient, den Grund dessen anzugeben, was an der Anderen
vor sich geht; leidend aber, insofern der Grund dessen, was so eben an
ihr geschieht, in demjenigen anzutreffen ist, was an einer anderen
Monade mit Deutlichkeit unterschieden werden kann(45). Was wir also
Ursache und Wirkung an verschiedenen Substanzen nennen, sind nur
verschiedene Bestimmungen, welche die Gottheit einer Jeden von Beiden
mit Rcksicht auf die Anderen beigelegt hat. Ursache und Wirkung sind
sie nur fr uns, nur fr den Beschauer, an sich sind beide Bestimmungen
gegen einander vllig indifferent, und die Gottheit mu ihre besonderen
Grnde gehabt haben, sie an beiden Monaden gerade so eintreten zu
lassen, da wir auf die Vermuthung gelangen, die Eine sei die Ursache
der Anderen. Diese Grnde lassen sich in Gottes Verstande allerdings wie
Stze betrachten, deren einer den andern zur Folge hat, so da z.B. die
Bestimmung _a_ an der Substanz _A_ da sein mu, weil die Bestimmung _b_
an der Substanz _B_ da ist, und der Satz: _a_ ist an _A_ als Grund des
Satzes: _b_ ist an _B_ erscheint; darum ist aber weder _a_ die Ursache
von _b_, noch _b_ die Ursache von _a_, weil ja ein- fr allemal kein
Ding auf das andere wirken, also auch keines die reale =erzeugende=
Ursache irgend einer Bestimmung an einem andern werden kann.

  (42) _Monadol._ S.708.

  (43) _Monadol._ S.708.

  (44) Daselbst S.709.

  (45) _Monadol._ S.709.

Ursachen und Wirkungen an verschiedenen Substanzen sind daher blos todte
Bestimmungen, die nur uneigentlich diesen Namen verdienen, und deren
Eine allenfalls gnzlich wegbleiben knnte, ohne die andere wegfallen zu
machen. Denn die Ursache selbst ist in diesem Falle ganz und gar nicht
die Bedingung des Eintrittes der Wirkung; die letztere ist blos eine
Folge des ihrer Monade von Anbeginn her inwohnenden Gesetzes, so wie die
(scheinbare) Ursache an der andern Monade gleichfalls nichts als eine
Folge des dieser letzteren inhaftenden Gesetzes ist, und nur der
Umstand, da Gott diese beiden Gesetze von Anfang her so gewhlt und
eingerichtet hat, da einst kraft derselben zu gleicher Zeit an beiden
Monaden solche Vernderungen eintreten mssen, die zu einander im
Verhltnisse von Ursache und Wirkung zu stehen scheinen, dieser Umstand
gibt ihnen den seit Ewigkeit her prstabilirten Zusammenhang.

Wie es aber komme, da wir trotz dieser vollkommenen realen
Unabhngigkeit jeder Monade fr sich von aller ueren ursachlichen
Wirksamkeit und ihrer ausschlieenden Schpferkraft smmtlicher inneren
Vernderungen aus sich selbst, als den nothwendigen Folgen ihrer
immanenten Vernderungsgesetze, doch zu der Vorstellung eines
ursachlichen Zusammenhangs der Dinge untereinander gelangen, davon gibt
=Leibnitz= die eigenthmliche Erklrung: Diese innige Verknpfung
(_liaison_), oder die Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge (die,
wie wir oben sahen, durch den Zusammenhang der idealen Welt der
immanenten Gesetze untereinander entsteht) mit jedem Einzelnen und jedes
Einzelnen mit allen Uebrigen macht, da jede einfache Substanz
Beziehungen an sich trgt, die ein Abdruck aller brigen Substanzen
sind, und folglich jede einzelne gleichsam als ein lebender
immerwhrender Spiegel des Universums erscheint(46).

  (46) _Monadol._ S.709.

Die Gottheit als Weltbaumeister erscheint hier unter dem Bilde eines
Mosaikknstlers, der aus den einzelnen Monaden wie aus Steinchen das
ganze Weltgebude zusammensetzt, und dabei sehr wohl im Sinne haben mu,
welche Stellung jedes so oder anders gefrbte Steinchen einnehmen msse,
um den gewnschten Effect hervorzubringen. Jedes Steinchen oder
Stiftchen befindet sich gegen jedes andere in einem bestimmten
Verhltni der Lage und zwar gegen jedes in einem andern. Diese
Verhltnisse berblickt aber nur der ordnende Knstler. Nur seinem
Geiste ist das Ganze gegenwrtig nach Zweck und Absicht, das Steinchen
steht in diesen Verhltnissen, ohne davon, abgesehen von der inneren
Unfhigkeit, eine Kenntni zu haben. Insofern es aber in seinen eigenen
Verhltnissen steht, wird es durch dieselben Ursache gewisser
Bestimmungen an der Lage aller brigen Steinchen, die smmtlich anders
angeordnet sein knnten und sein wrden, wenn dieses einzige Steinchen
mangelte. Die Monaden nun haben untereinander und zum geordneten Kosmos
ein ganz hnliches Verhltni wie die Steinchen unter sich und zum
Mosaikbilde, das sie ausmachen. Jede Monade hat bestimmte Verhltnisse
zu jeder andern, und wird dadurch Grund gewisser Bestimmungen an diesen.
In diesem Sinne heit sie (sehr uneigentlich) ein Spiegel derselben. Die
Verhltnisse sind aber fr dieselbe vllig uerlich, vllig objectiv,
sie wei selbst von denselben nichts; nur die oberste Intelligenz des
Weltbaumeisters kennt sie vollstndig und vermag daher aus der Lage und
dem Verhltni einer einzigen Monade jene aller Uebrigen zu erschlieen.

Die Verhltnisse, in welchen eine Monade steht, und die Bestimmungen,
welche sie dadurch an anderen Monaden erzeugt, deren Erkenntni daher
eine wenn auch nur geringe und undeutliche Vorstellung von den letzteren
gibt, verhalten sich zu der Monade selbst, wie die Bilder der sie
umgebenden Gegenstnde zu dem Spiegel, welcher dieselben auffngt. Diese
sind fr den Spiegel selbst Nichts, sie sind nur fr den Beschauer
Etwas. Dieser gewahrt die Bilder und schliet daraus auf das
Vorhandensein, auf Nhe und Ferne der erzeugenden Gegenstnde. Eben so
wrde eine so vollkommene Intelligenz, wie jene des Weltbaumeisters, aus
Lage und Beschaffenheiten einer einzelnen Monade, d.i. aus den an ihr
befindlichen objectiven Verhltnissen und Beziehungen zu den brigen
Monaden die Construction und Anordnung des ganzen brigen Weltalls zu
beurtheilen im Stande sein, auf hnliche Weise, wie im geringeren Grade
ein Maler aus wenigen Strichen die Anlage eines Gemldes, oder ein
Geometer aus der gegebenen Lage einer Linie und zweier Winkel das ganze
Dreieck zu erkennen vermag.

So innig zusammenhngend und nach so bestimmten unverrckbaren Gesetzen
geordnet dachte sich =Leibnitz= das Universum. Gott whlte diese
Gesetze, weil sie die einzigen waren, welche die beste Welt schaffen
konnten, die er kraft seiner Heiligkeit schaffen wollte und kraft seiner
Macht zu schaffen vermochte; jede andere htte dem Begriffe Gottes
widersprochen. Dies war ihm so gewi, da er darauf sein
unerschtterliches Vertrauen grndete, das Uebel in der Welt sei ein
nothwendiges Uebel, wenn es eines sei, und zwar das kleinste aus allen
mglichen Uebeln; im Grunde sei es aber gar keines, sondern erscheine
uns als ein solches nur von unserm untergeordneten Standpunkt aus,
whrend es auf das Ganze irgend einen wohlthtigen Einflu hat.

Noch aber wrde dieses Universum einen traurigen Anblick darbieten. Die
Monaden sind wirklich noch nichts, als todte Spiegel, die von ihren
eigenen Bildern (Verhltnissen) nichts wissen. Das einzige die Letztern
vorstellende Wesen ist die Gottheit und diese ist zugleich das sie am
vollkommensten vorstellende Wesen. Die vermittelnden Stufen zwischen dem
gnzlichen Mangel alles Vorstellens und dem vollkommensten Vorstellen
findet =Leibnitz= in dem mehr oder minder deutlichen Vorstellen, wodurch
die oben genannten Kasten: Entelechieen, Seelen, niedere und hhere
Geister sich unterscheiden.

Man unterscheidet an der Monade ein Inneres und Aeueres, innere
unabhngige, spontane Vernderungen und uere, objective Beziehungen
und Verhltnisse zu andern: Spiegelbilder. Um uns hier eines
Gleichnisses zu bedienen, stellen wir uns einen Mann vor, der ber und
ber in eine spiegelnde Rstung gehllt ist und mit geschlossenen Augen
dasteht. Dieser Mann hat Vorstellungen von denen er wei, aber von den
Bildern, welche unterde die umgebenden Gegenstnde auf seine Rstung
werfen, wei er nichts. Seine Vorstellungen sind von diesen ueren
Bildern ganz unabhngig, sie sind, mit =Leibnitz= zu reden, seine
_perceptiones_, die Bilder seine _repraesentationes_. Jene sind ein
Inneres, diese ein Aeueres fr ihn, und beide brauchen so wenig zu
harmoniren, wie die wirklich vorhandene Welt mit der idealistischen
isolirten Weltanschauung, die sich in jeder Monade bildet, zu harmoniren
braucht. Der Mann mag glauben, sich in einem Garten zu befinden, whrend
in seiner Rstung sich der Saal abspiegelt, darin er sich in der That
aufhlt.

Idealismus und Realismus werden hier scharf aus einander gehalten. Jede
Monade hat ihren aparten Idealismus, ihre singulre Weltansicht, ihre
eigene mgliche Welt, whrend es doch nur eine einzige =wirkliche= Welt
gibt und geben kann. Soll nun nicht ein bestndiger Conflict der
getrumten ideellen mit der wirklichen Welt entstehen, so mu das
Aeuere in das Innere verwandelt, die objectiv (gleichsam) an der
Auenseite der Monade als Spiegelbild vorhandene Vorstellung der
wirklichen Welt mu zur innern subjectiven gemacht, die Monade mu sich
ihres Spiegelbildes der wirklichen Welt bewut werden. In dem Beispiel,
das wir oben zu Hilfe nahmen, wrde dies z.B. dadurch geschehen, da
der Trger der Rstung die an derselben befindlichen Spiegelbilder
gewahr und dadurch seines Irrthums inne wrde, sich im Freien zu
befinden. Bei der Monade geschieht es durch eine Art psychologischen
Prozesses, der auch den Grund zur Trennung dunkler und deutlicher
Vorstellungen herleiht, indem die blos uerlichen Spiegelbilder dunkel,
diejenigen aber, deren sich die Monade bewut geworden, ihre deutlichen
Vorstellungen heien.

Das Resultat dieses Processes wird die Ueberzeugung sein, da die Monas,
weil ihre innerliche Weltanschauung nur das zum Bewutsein gekommene
Spiegelbild der wirklichen Welt sein kann, die letztere so wie sie
wahrhaft ist, vorstellt, ihr Idealismus also mit dem wahren Realismus
identisch ist. Mglich wird dies Resultat nur durch die prstabilirte
Harmonie, vermge welcher die sich auf schpferischem Wege in der Monas
entwickelnden Vorstellungen keine andern sein knnen, als welche
virtuell in ihrem immanenten speciellen Vernderungsgesetze prformirt
sind. Dieses Vernderungsgesetz hat Gott in die Monas hineingelegt, der
auch die wirkliche Welt, deren Spiegelbild an der Auenseite der Monade
haftet, geschaffen hat. Es hiee an seinem Wollen des allgemeinen Besten
zweifeln, wollte man nicht annehmen, da er das Mutationsgesetz in jeder
einzelnen Monas so eingerichtet habe, da in ihr nur Vorstellungen sich
erzeugen, wie sie der wirklichen Welt und der Bestimmung der Monas in
dieser zu wirken und zu handeln, angemessen sind.

Der Idealismus der einzelnen Monas ist daher kein schlechthin freier,
sondern ein durch ihr immanentes Mutationsgesetz bedingter, und besteht
nur in der Unabhngigkeit von realer uerer Einwirkung, nicht aber von
innerer. Das Vernderungsgesetz selbst hat seinen Grund in Gott und zwar
in dem praktischen, dem Willenselement desselben, kraft dessen er das
Beste der Welt will. Eine hnliche Beschrnkung des absoluten Idealismus
trifft man bei =Fichte= in seiner Berufung auf die moralische
Weltordnung und die Bestimmung des Menschen, wobei er nur die bei
=Leibnitz= noch mchtige und unvermeidliche Persnlichkeit des
Weltordners hinweggedacht hat.

Ohne daher eine Einwirkung von irgend einer der brigen Monaden direct
zu erfahren, steht jede Monas in gewissen Verhltnissen zu jeder
derselben und erkennt diese Verhltnisse kraft ihres immanenten
Mutationsgesetzes in grerer oder geringerer Anzahl, und mehr oder
weniger deutlich. Ihre Vorstellungen sind idealistisch, aber Gott hat
dafr gesorgt, da sie der wirklichen realen Welt jederzeit entsprechen.
Die Abwesenheit des directen causalen Zusammenhanges kann unter diesen
Umstnden unserer praktischen Verpflichtung und wirklichen Thtigkeit
keinen Schaden thun. Die Dinge wirken nicht auf die Seelenmonas, diese
aber empfindet sie und stellt sie vor, gerade so als ob sie auf sie
wirkten. Ohne von ihnen genthigt zu werden, stellt die Seelenmonas die
Dinge vor, wie sie wirklich sind, und dies in Folge ihres immanenten
Vernderungsgesetzes, da Gott uns unmglich kann tuschen wollen,
welches letzten Argumentes sich auch schon =Descartes= bedient hat.

Es ist nun klar, wie wir zu der Annahme eines causalen Zusammenhanges
gelangen. Dieser findet in Wahrheit nicht statt, aber er =scheint=
stattzufinden. Wegen des gleichmig geordneten Ablaufs von
Vernderungen in smmtlichen Monaden treten gewisse Vernderungen in
mehreren gleichzeitig ein, wiederholen sich dieselben gleichzeitigen
mehrmals, bis sich bei dem Beschauer allmlig die Idee ausbildet, da
diese gleichzeitig wiederkehrenden Vernderungen zusammengehren, die
eine nicht ohne die andere sein kann, zwischen beiden also dasselbe
Verhltni statthabe, das wir sonst Ursache und Wirkung zu nennen
gewohnt sind. Da wir dies blos als eine Verknpfung der gleichzeitigen
Vernderungen beim Beschauer, keineswegs aber die eine als
hervorgebracht durch eine besondere Kraftuerung der andern ansehen, so
macht sich die Causalitt hier schon als eine bloe Regel der Zeitfolge
geltend, wofr sie =Hume= und die Skeptiker spter ausdrcklich
erklrten. Nach =Leibnitz= bedeutet das Causalverhltni zwischen _a_
und _b_ nichts Anderes als: die Vernderungsgesetze zweier Monaden sind
so beschaffen, da sobald in Folge des einen in seiner Monas der Zustand
_a_ eintritt, in Folge des andern in der zweiten Monas der Zustand _b_
eintreten mu. Dann heit der Zustand _a_ und jeder ihm hnliche die
Ursache des Zustandes _b_ und jedes ihm hnlichen und dieser die Wirkung
von jenem. Er heit aber nur so, er ist es nicht, denn beide sind vllig
unabhngig von einander nach den immanenten Mutationsgesetzen
verschiedener Monaden erfolgt.

=Leibnitz= selbst nannte seine Monaden geistige Automaten. Wie diese
der Knstler, nachdem er sie gehrig aufgezogen hat, sich selbst
berlt, in der sicheren Voraussetzung, es werde jede Schraube und
jedes Rdchen in denselben seinerzeit gehrig eingreifen, um die
Bewegungen hervorbringen zu helfen, die die Maschine zu machen bestimmt
ist: gerade so berlt auch Gott die Monaden, nachdem er ihnen die
passenden Gesetze eingeprgt hat, ihrer Selbstthtigkeit, die ohne
eigenes Zuthun stets mit jener aller brigen zusammenstimmen mu.

Die prstabilirte Harmonie, die wir so eben als statthabend zwischen den
freischpferischen Vorstellungen der Monaden und den objectiven
uerlich an denselben in Folge des Zusammenhanges der Welt sich
bildenden Spiegelbildern dargestellt haben, findet sich auch zwischen
den ersteren und den krperlichen Bewegungen. Vollkommnere Monaden
machen den Mittelpunkt minder vollkommener aus, wie die Seele den des
Krpers. Die Vollkommenheit aber richtet sich nach der greren oder
geringeren Menge deutlicher Vorstellungen, und scheidet darnach
Entelechieen, Seelen und Geister, welche letzteren sich schon bis zu
abstracten Begriffen und Vernunfterkenntnissen zu erheben vermgen. Jede
Monade trgt Beziehungen zu allen brigen Monaden an sich, sie spiegelt
das ganze brige Universum vor. Sollte dies bis in's kleinste Detail mit
vollkommenster Deutlichkeit geschehen, so mte jede einzelne Monas Gott
sein, denn dies wrde eine unendliche Erkenntnikraft voraussetzen, weil
unendlich viele Beziehungen vorhanden sind. Sie erkennt daher von
diesen, so lange sie blos Entelechie ist, alle, sobald sie Seele ist,
den grten Theil ihrer Beziehungen und Verhltnisse zu andern nur
verworren (_confuse_). Deutlich erkennt eine Seele nur einen kleinen
Theil derselben, etwa die nchsten oder, im Vergleiche mit ihr selbst,
grten und mchtigsten. Die Beschrnkung der Monaden erstreckt sich
daher nicht auf die Gegenstnde, welche sie vorstellt, die bei allen
dieselben sind, nmlich das gesammte Universum, sondern auf die Art und
Weise, =wie= sie dieselben vorstellen. Natrlich folgt daraus, da jede
Seele einen andern Theil der sie umgebenden Dinge deutlich vorstellt,
z.B. ihren eigenen Krper(47). Da aber der Raum stetig erfllt ist, so
pflanzt sich dieses deutliche Vorstellen einer Monade mittelbar durch
das ganze All fort, indem die von der Monade _a_ deutlich vorgestellten
Monaden selbst wieder andere deutlich vorstellen, und so fort, was
=Leibnitz= so ausdrckt: Da die Materie zusammenhngend ist, und jede
Bewegung im erfllten Raume auf distante Krper eine Einwirkung im
Verhltni zu ihrer Distanz ausbt, so zwar, da jeder Krper nicht blos
von dem ihm zunchst befindlichen afficirt wird und gewisser Weise
mitempfindet, was diesem widerfhrt, sondern durch dessen Vermittlung
auch mit jenen mitfhlt, welche an den ihn unmittelbar berhrenden
anstoen: so folgt, da diese Einwirkung sich auf was immer fr eine
Distanz hinaus erstrecke, und jeder Krper alles mitempfinde, was im
ganzen Universum geschieht(48). Deutlich also stellt die Seele nur
ihren Krper vor, und insofern dieser durch den Zusammenhang aller
Materie im erfllten Raume untereinander das Universum ausdrckt,
stellt die Seele, indem sie ihren Krper vorstellt, das Universum
selbst vor(49). Wie es nun komme, da die Vernderungen in den Krpern,
ohne da die Seele real auf denselben einzuwirken vermag, doch
regelmig erfolgen, lt sich aus den regelmigen inneren
Vernderungen der einfachen Monaden erklren, welche die Krper
constituiren. Die Krper, als Zusammengesetztes, =sind= nicht wahrhaft;
an ihnen kann daher auch keine Vernderung vorgehen, sondern was wir
eine Vernderung an einem Krper zu nennen pflegen, ist nichts als das
Resultat aller gleichzeitig in den einfachen Monaden, welche den Krper
ausmachen und denen allein wahrhafte Existenz zukommt, vorgehenden oder
vorgegangenen Vernderungen. Herrscht aber, wie vorausgesetzt, zwischen
den Vernderungen in den einfachen Wesen und Theilen des Krpers die
prstabilirte Harmonie, so mu diese auch zwischen den Summen der
gleichzeitigen Vernderungen in mehreren Krpern, also zwischen den
(scheinbaren) Vernderungen dieser Krper selbst stattfinden. Das
Resultat der gleichzeitigen Vernderungen in den einfachen Theilen eines
Krpers, welches dann eine Vernderung des Krpers selbst heit, lt
sich am richtigsten mit der Summe vergleichen, weil die einzelnen
Summanden, die Vernderungsreihen in den einfachen Theilen, von einander
ganz unabhngig sind, und einander wechselseitig aus ofterwhnten
Grnden durchaus nicht modificiren. Auf diese Weise setzte =Leibnitz=
hchst geistreich und scharfsinnig die Beschaffenheit des organischen
Wesens, dessen organische Gliederung bis in's Einzelne und Kleinste mit
einer Klarheit und Wahrscheinlichkeit auseinander, die seinem
atomistisch-monadischen System so viel Eingang verschaffte, und von den
Resultaten der Naturwissenschaften immer augenscheinlicher besttigt
wurde. Jeder organischer Krper, sagt er, ist eine Art gttlicher
Maschine, ein natrlicher Automat, der alle knstlichen unendliche Mal
bertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand ist es nicht mehr in
ihren kleinsten und letzten Theilen, und es gibt z.B. an einem Stegrade
Theile und Bruchstcke genug, die nichts Kunstreiches mehr an sich und
zum Totalzwecke der Maschine beinahe keinen Bezug haben. Aber die
Maschinen in der Natur, ich meine die lebenden Krper, sind noch in
ihren kleinsten Theilen bis in's Unendliche hinab Maschinen. Und dies
ist der Unterschied zwischen gttlicher und menschlicher Kunst(50). Und
mit welcher Begeisterung spricht er allenthalben von der Belebung des
Weltalls bis in seine kleinsten Theile, obgleich ihn erst =Swammerdam='s
und =Leuvenhk='s kaum begonnene Forschungen auf diesem jetzt durch
=Ehrenberg= u.A. so reich angebauten Felde untersttzten! Whrend er
aber dieses that, bersah er oder wollte er nicht sehen, da zu einer
wahren Belebung auch wechselseitige Thtigkeit und Wirksamkeit gehre,
und jene ohne diese eigentlich keinen Sinn habe. Oder werden wir wohl
von Belebung bei einem Krper sprechen knnen, dessen einzelne Theile
zwar sich selbstthtig bewegen, deren keiner aber den andern bewegt,
indem keiner eine Art freiwilliger Herrschaft ber die andern ausbt,
die sich alle theilnahmslos, und nur mit sich selbst beschftigt, neben
einander hintreiben, oder vielmehr von immanenten Gesetzen unwillkrlich
und mechanisch getrieben werden. Dennoch hielt =Leibnitz= an seiner
prstabilirten Harmonie mit einer Zuversicht fest, die ihn von ihr sagen
lie: sie sei die vernnftigste und zugleich diejenige Annahme, welche
die hchste Idee von der Harmonie des Universums und der Vollkommenheit
der Wesen Gottes gibt(51). Da ihm der Occasionalismus hauptschlich um
deswillen verwerflich dnkte, weil er die Gottheit zum Werkzeuge blinder
Naturgewalt, noch mehr, weil er sie zum Diener der Willkr geschaffener
Wesen herabzuwrdigen schien, der bei der Hand sein mte, sobald Leib
oder Seele seiner bedrften, der physische Einflu aber mit der
Einfachheit der Substanzen ihm in jedem Sinne unvereinbar vorkam: so bot
ihm die prstabilirte Harmonie dagegen unermeliche, und wie er meinte
gerade solche Vorzge, wie sie seinem edlen, fr Menschenwohl und echte
Religiositt glhenden Herzen am willkommensten waren. =Leibnitz= war
ein Kosmopolit; sein Augenmerk traf immer das Ganze; die Mathematik
hatte dasselbe fr die Wahrnehmung des regelrechten Ganges in Natur und
Menschenloos geschrft, es bednkte ihn eine bare Unmglichkeit, da
dies alles das Werk eines blinden Zufalls sein sollte. Genthigt,
sagte er, zuzugeben, da es unmglich sei, da die Seele oder irgend
eine andere wahrhaft einfache Substanz von auen her Etwas empfange,
wenn dies nicht durch die Allmacht Gottes geschieht, ward ich unvermerkt
zu einer Ansicht hingetrieben, die mich berraschte, die mir
unvermeidlich schien und die wirklich groe Vortheile und
beachtenswerthe Schnheiten gewhrt(52). Und an einem anderen Orte
heit es: In ihr findet sich der groe Gewinn, da wir, statt wie
mehrere geistvolle Mnner (=Descartes=) geglaubt haben, blos scheinbar
und auf eine Weise frei zu sein, die fr die Praxis gerade hinreicht,
vielmehr sagen mssen, wir seien nur dem Scheine nach bestimmt, und im
strengen metaphysischen Sinne vollkommen unabhngig von was immer fr
Einflssen aller brigen Geschpfe (aber nicht von innern). Diese
Ansicht stellt ferner die Unsterblichkeit unserer Seele in's hellste
Licht, so wie die immer gleichfrmige Erhaltung unserer Individualitt,
die trotz aller ueren Zuflle und so sehr auch das Gegentheil wahr
scheinen mag, vollkommen von ihrer eigenen innern Natur geregelt wird.
Niemals hat ein System unsere Erhabenheit mit mehr Evidenz gezeigt.
Jeder Geist ist eine Welt fr sich, sich selbst genug, unabhngig von
jeder anderen Creatur, umfat er das Unendliche, stellt das Universum
dar, ist so dauernd, so bestndig und so in sich vollendet, wie das
Universum der Geschpfe selbst .... Mit dieser Annahme gelangt man zu
einem Beweise fr die Existenz Gottes von berraschender Klarheit. Denn
diese vollkommene Zusammenstimmung so vieler Substanzen, die doch unter
sich wechselseitig keinen Verkehr haben, kann nur von einer
gemeinschaftlichen Ursache kommen(53). Der letzte Grund war fr
=Leibnitz= von entscheidender Wichtigkeit, denn auf diese Existenz war
zuletzt sein ganzes philosophisches Gebude gegrndet. Ohne das Dasein
Gottes fehlte der prstabilirten Harmonie aller Boden; denn mit ihm fiel
die Mglichkeit des Princips der Wahl des Besten hinweg, von dessen
Realitt zuletzt Alles abhing. Allein wer sieht nicht, da der Schlu
von dem Dasein einer prstabilirten Harmonie, die selbst nur unter der
Voraussetzung des Seins der Gottheit haltbar wird, auf das letztere
zurck durchaus keine Kraft hat, vielmehr ein vlliges Hysteron Proteron
ist? Auch bedachte =Leibnitz= nicht, da wir ohne Einwirkung von auen
von dem Vorhandensein anderer Substanzen auer unserer eigenen, also
auch von der Harmonie oder Nichtharmonie der in denselben vorgehenden
Vernderungen mit unseren eigenen nichts wissen knnen; da diese
Harmonie fr uns so lang eine bloe Hypothese bleibt, so lang wir nicht
auf anderem Wege den Beweis fr die Existenz eines Wesens hergestellt
haben, welches bei der ausgemachten(?) Unmglichkeit, da eine Substanz
auf die andere wirke, will, da alles Geschehen in mglichster
Uebereinstimmung zum Wohle des Ganzen und zur Erreichung des
grtmglichen Besten mit beitrage. Allein =Leibnitz=' galt die
prstabilirte Harmonie fr mehr als eine bloe Hypothese, weil sich auf
keine andere Weise die Dinge gleich gut erklren lassen, dagegen die
grten Schwierigkeiten, die den Denkern bisher aufgestoen, vor ihr wie
Spreu vor dem Winde verfliegen(54). So fhrt er den Beweis fr dieselbe
immer nur aus ihren Folgen fr das praktische Erkennen und Handeln, fr
die Erkenntni Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die menschliche
Freiheit, als die Angelpunkte, um welche sich alles und jedes
metaphysische Denken bewege. Zum Beweise ihrer Wirklichkeit gengte es
ihm, ihre Mglichkeit erwiesen zu haben. Denn, sagte er, warum knnte
Gott der Substanz nicht eine solche Natur oder innere Kraft gegeben
haben, vermge welcher sie der Ordnung nach (etwa wie ein spiritueller
oder formeller Automat) alles das aus sich producirte, was ihr zustoen
wird und kann, d.i. alle jene Scheine und Aeuerlichkeiten, die sie
jemals haben und an sich tragen wird, und dies ohne Beihilfe irgend
einer andern Creatur? Um so mehr, da die Natur der Substanz einen
Fortschritt oder Wechsel mit Nothwendigkeit begehrt, und wesentlich
einschliet, ohne welche sie keine Kraft zu handeln und thtig zu sein
bese? Und da diese Natur der Seele eine reprsentative, nmlich das
ganze Universum auf hchst bestimmte, obgleich mehr oder minder
deutliche Weise vorstellende ist, so wird natrlicherweise die Folge der
von der Seele erzeugten Reprsentationen der Folge der im Universum
selbst stattfindenden Vernderungen entsprechen. Wenn man aber, so wie
es geschieht, selbst sobald man die Seele als nach auen zu wirken fhig
ansieht, zugibt, da der Krper der Seele angepat worden sei, so ist es
doch noch viel vernunftgemer, zu sagen, da die Krper nur fr und
wegen der Seelen gemacht worden seien, welche letzteren allein fhig
sind, in die Gemeinschaft Gottes einzugehen und seinen Ruhm zu
verknden(55).

  (47) Vergl. _Monad._ S.709.

  (48) _Monadol._ S.710.

  (49) _Monadol._ S.710.

  (50) _Monadol._ S.710.

  (51) _Nouveau systme_, S.128.

  (52) _Nouv. syst._ S.127.

  (53) _Nouv. syst._ S.128.

  (54) _Nouv. syst._ S.128.

  (55) _Nouv. syst._ S.127.

Der Mechanismus, dem dieses System das Wort zu reden schien, erregte
schon seiner Zeit lebhaften Widerspruch, am heftigsten den =Pierre
Bayle='s, jenes scharfsinnigen Skeptikers, dessen selbst fr unsere Tage
und Verhltnisse noch unzweifelhafte und in manchen Stcken
berraschende Bedeutung erst neuerlich =Feuerbach=(56) in seiner Weise
ins Licht gesetzt hat. Da dieser Streit einer der wenigen ist, deren
Acten von beiden Seiten uns vollstndig und von der Hand der Urheber
selbst vorliegen, so wollen wir sowohl die wesentlichsten Einwendungen
=Bayle='s, die meist jetzt noch Geltung haben, als die Widerlegung
=Leibnitz=' in Krze anfhren. Sie finden sich von Seite =Bayle='s in
den beiden Auflagen seines Wrterbuchs(57), von Seite =Leibnitz=' bei
=Erdmann= S.150-154. =Bayle='s Einwendungen waren im Auszug folgende:

1. Aus dieser Hypothese (der prstabilirten Harmonie) wrde folgen, da
z.B. eine Seele die Empfindung des Hungers haben mte, auch wenn auer
ihr und Gott gar Nichts, also auch kein Mittel vorhanden wre, diesen
Hunger zu stillen, weil ja die Vernderungen in ihr ohne Rcksicht und
unabhngig von jenen des Krpers blos nach einem immanenten Gesetz
erfolgen; eine fortwhrende schmerzliche Empfindung aber ohne Mittel,
derselben zu steuern, sei mit Gottes Gte und Weisheit unvertrglich.

2. Das Dasein schmerzlicher Empfindungen und unangenehmer Gefhle in der
Seele vertrgt sich auf keine Weise mit der Spontaneitt der letzteren,
weil man nicht annehmen kann, sie werde sich selbst Schmerzen zufgen
wollen.

3. Der Grund, weshalb =Leibnitz= des =Cartesius= Vermittlung zwischen
Geist und Krper durch Gottes Beistand verwirft, beruht auf falschen
Voraussetzungen; denn indem die Gottheit in diesem Falle vermittelnd
eingreift, handelt sie nach allgemeinen, somit(?) nothwendigen
Gesetzen, daher keineswegs als bloer _Deus ex machina_.

4. =Bayle= fragt, ob denn jene die innern Vernderungen erzeugende und
schaffende Kraft der Seele die Reihe der Vorstellungen kenne, die sie
erzeugen wird. Die Erfahrung scheine dies Letztere nicht zu besttigen,
weil wir ja nicht einmal je mit Sicherheit anzugeben im Stande sind,
welche Vorstellungen wir etwa nach einer Stunde haben werden. Die Reihe
der Vorstellungen bestimme und regiere daher wohl irgend ein anderes
ueres Princip, nicht die Seele selbst. Ob dies selbst aber wohl etwas
Anderes sei, als auch wieder ein _deus ex machina_?

5. Mit welchem Rechte, fragt er weiter, knne =Leibnitz= wohl, nachdem
er kaum mit gewichtigen Grnden erwiesen habe, die Seele sei einfach und
untheilbar, dieselbe pltzlich mit einer Pendeluhr vergleichen? d.i.
sie zu einem Wesen machen, welches vermge seiner innern Einrichtung
verschiedene Thtigkeiten haben kann, wenn es sich der vielfachen ihm
vom Schpfer verliehenen Vermgen bedient? Wohl sei zu begreifen, da
ein einfaches Wesen, so lange keine uere Macht es abndert (was ja bei
Monaden ohnedies unmglich ist), nur ewig gleichfrmig (_uniformment_)
handeln knne. Wre es dagegen zusammengesetzt, wie es eine Maschine,
wie eine Pendeluhr, ist, so wrde es auch auf verschiedene Weise handeln
knnen, weil die besondere Thtigkeit jedes Theils von Moment zu Moment
die Thtigkeit der brigen zu modificiren vermchte. Allein woher in der
einfachen auf sich selbst beschrnkten Substanz der Grund des
Thtigkeitswechsels; woher berhaupt und wie ist die Vielheit in der
Einheit mglich?

  (56) =Pierre Bayle= nach seinen fr die Gesch. der Philos. und
  Menschheit interessantesten Momenten. Ansbach, 1838.

  (57) _Dictionn. histor. crit. ed. I. Rotterodami, 1697. II.tom.
  II.part. p.965._

Wie ganz nahe streift dieser letzte Punkt an Dasjenige, was von der
neuesten monadistischen Schule gegen das Vorhandensein mehrfacher
Vermgen und mehrfachen Qualittenwechsels in der einfachen Substanz
vorgebracht worden ist! Auch hier wird die Untheilbarkeit der einfachen
Wesen in andere wieder =selbstndige Wesen= mit der seinsollenden
Unmglichkeit verwechselt, an derselben Substanz mehrere zugleich
haftende oder einander ablsende =Beschaffenheiten= zu unterscheiden. In
dem angefhrten Beispiel aber wird bersehen, da ja auch wenn wir ein
Zusammengesetztes vor uns htten, darin ein Theil den andern modificiren
soll, dies nur mglich ist, wenn die einfachen Wesen berhaupt die
Fhigkeit haben, auf Andere zu wirken. Statt also Anstand zu nehmen, wie
eine Vielheit in einer einfachen Einheit Raum finden knne, htte
vielmehr herausgehoben werden sollen, wie widersprechend ein
Thtigkeitswechsel sei, der nicht durch uere Einwirkungen
hervorgebracht werden, sondern einzig in einer _causa sui_ seinen Grund
haben soll.

=Leibnitz= selbst erwiederte auf diese Einwendungen in einem Briefe
ungefhr Nachstehendes(58). Die Erste derselben, meint er, beruhe auf
einer metaphysischen Fiction, die im natrlichen Laufe der Dinge gar
nicht eintreten knne. Allerdings habe Gott jede Monas unabhngig
gesetzt von jeder andern, allein es widerspreche seinen gttlichen
Eigenschaften, nicht mehr als eine einzige Substanz geschaffen zu haben.
In diesem Falle mte er ferner die einzelnen Substanzen gnzlich ohne
Verbindung und auer Zusammenhang unter einander hingestellt haben; jede
htte ihre aparte Welt fr sich, etwa so wie man sich im Traum eine
ausmalt, die nicht wirklich vorhanden ist. Aber selbst angenommen, die
Seele sei ganz allein vorhanden, sei es dennoch nicht unmglich, da sie
Vernderungen erleide. Das Letztere folge sogar aus dem Naturgesetze,
da ein jedes Ding seinen einmal erlangten Zustand ohne Hinzutritt einer
ueren Strung fortwhrend beibehalten msse. Was in Ruhe sei, bleibe
in Ruhe, was in Bewegung, Vernderung begriffen sei, verndere sich
fortwhrend(59). Die Natur eines geschaffenen Wesens sei es, sich
continuirlich zu verndern, und dies zwar nach einem bestimmten
Mutationsgesetze, von solcher Beschaffenheit, da eine hhere
Intelligenz mit Hilfe seiner Kenntni aus den gegenwrtigen alle
knftigen Vernderungen vorherzusehen und zu erschlieen vermge. Da nun
dieses Mutationsgesetz fr jede Monas ein anderes sei, weil jede andere
Vernderungen hat, so mache es die Individualitt jeder einzelnen Monas
in Bezug auf das ganze brige Universum aus, und dieser Bezug auf das
Universum sei es, welcher die Mglichkeit ausschliee, da irgend eine
einzelne Substanz allein mit Gott ohne Andere in der Welt vorhanden sei.
Dabei kommt Alles darauf an, was man sich unter jenem Mutationsgesetze
denkt. Betrachtet man es als eine Kraft, welche ohne selbst beschrnkt
zu sein, die brigen Krfte und Vermgen der Seele so leite, da sie
gerade bestimmte Vernderungen hervorbringen, so ist sie selbst die
eigentliche Substanz (da sie doch als Kraft eben Etwas, welches dieselbe
besitzt, voraussetzt, also eigentlich nur Adhrenz ist), das eigentlich
Freithtige. Bedeutet es aber blos die Nothwendigkeit, da um der
brigen Monaden willen eine gewisse Monade nur gewisse Vernderungen
haben drfe, so erscheint ja diese letzte beschrnkt durch das Dasein
auer ihr befindlicher Substanzen, erleidet daher eine (wirkliche, ihre
physische Natur angehende, nur nicht materiell transitorische)
=Einwirkung= von denselben, die ja eben durch die Annahme des
Mutationsgesetzes vermieden werden sollte.

  (58) _Lettre  l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,
  contenant des eclaircissements de difficults, que Mr. =Bayle= a
  trouv dans le systme nouveau de l'union de l'me et du corps.
  Histoire des ouvrages des savans. Juillet, 1698. p.329._ Bei
  =Erdmann= S.150-154.

  (59) So allgemein ausgedrckt, beweiset dieser Satz mehr, als
  =Leibnitz= will, und gegen ihn. Denn obgleich die gestoene Kugel,
  auch nachdem der Sto aufgehrt hat, fortfhrt, den Ort zu verndern,
  also in der Vernderung beharrt, so ist es auf der andern Seite eben
  so wahr, da, so lange keine uere Strung eintritt, die
  Geschwindigkeit, mit welcher sie ihren Weg fortsetzt, unverndert
  bleibe. Die Monaden sind einer Strung von auen nicht fhig, ihr
  einmal angenommener Zustand mu also derselbe fr alle Zeiten bleiben.
  War dieser ein Zustand der Ruhe, so mu die Monade fr alle Zeit
  denselben Zustand, also dieselbe Vorstellung behalten, ein Ausspruch,
  dem die unmittelbarste innere Erfahrung jeden Augenblick auf das
  Bestimmteste widerspricht. War jener aber ein Zustand der Vernderung,
  so whrt diese continuirlich fort, so da in jedem Zeitpunkt ein
  anderer Zustand in der Monas stattfindet, und nicht zwei auch noch so
  nahe an einander gelegene Zeittheile angebbar sind, innerhalb welcher
  eine und dieselbe Vorstellung in der Seele beharrt, was gleichfalls
  wohl Jeder an sich selbst schon widerlegt gefunden hat. Es bleibt also
  nichts brig, als uere modificirende Wirkungen, Einwirkungen
  zuzugeben, wenn man der gewissesten inneren Erfahrung nicht auf's
  schneidendste widersprechen will.

Gegen 2. entgegnet =Leibnitz=, da spontane, d.h. ohne fremde
Veranlassung aus eigenem Vermgen erzeugte Vernderungen um deswillen
nicht immer freiwillige sein mssen, und in den Monaden als Folgen der
immanenten Mutationsgesetze derselben auch in der That nicht sind, es
also keineswegs in der Macht der Seele stehe, sich miflliger oder
unangenehmer Vorstellungen nach Belieben zu entuern. Was 3. angeht, so
behalte sein System immer noch genug Vorzge vor dem cartesianischen,
selbst wenn es sich besttigte, da dieses nicht so hufig zum Wunder
seine Zuflucht nehme, als der Occasionalismus seiner Natur nach nthig
zu machen scheint. Denn whrend dieser sich mit der fortwhrenden
Ueberwachung zweier Uhren (=Leibnitz=' Lieblingsgleichni) vergleichen
lasse, die eigensinnig oder bel eingerichtet nie gleichfrmig gehen
wollen, gleiche die Harmonie seiner Substanzen vielmehr der Concordanz
zweier trefflich eingerichteten, immer gleich gehenden Uhren, was eines
groen Knstlers gewi wrdiger sei! Um den vierten Punkt zu entkrften,
bedrfe es nur einer Unterscheidung zwischen deutlichen und verworrenen
Vorstellungen. Jede Vorstellung, die wir gehabt, lt Spuren in der
Seele zurck, welche zur Modification aller knftig eintretenden mit
beitragen helfen, ihrer Menge aber wegen von uns nicht mehr deutlich
erkannt und unterschieden werden. Ohne da der jedesmalige Zustand der
Seele aufhre, ganz natrliche Folge aller vorhergegangenen zu sein,
kann doch nur eine hhere Intelligenz (also nicht die Seele selbst) die
Grnde erkennen, die in den frheren Zustnden liegen, und um deren
willen die spteren gerade so und nicht anders beschaffen sein knnen,
als sie es sind, und nur eine solche kann daher mit Sicherheit
vorausbestimmen, welche Zustnde knftig noch in der Seele eintreten
werden.

Auf den fnften, bedeutendsten dieser Einwrfe antwortet =Leibnitz=, man
knne immerhin sagen, die Seele sei ein immaterieller Automat; was aber
ihr einfrmiges Thtigsein betreffe, so msse man unterscheiden: dies
knne 1. so viel heien, als nach demselben Gesetze fortwhrend thtig
sein, und in diesem Sinn finde es bei jedem (einfachen oder
zusammengesetzten) Wesen wirklich statt, oder es bedeute 2. einfrmige,
d.h. einander bestndig gleiche Vernderungen, und in diesem Sinne sei
es falsch. So schreite die Bewegung in parabolischer Linie bestndig
nach demselben Gesetze fort, sei also wohl einfrmig im ersten,
keineswegs aber im zweiten Sinne des Worts, denn die Stcke der
parabolischen Bahn sind sich nichts weniger als hnlich. Auch habe die
Seele in jedem Augenblick mehrere Vorstellungen zugleich, welche fr sie
dasselbe bedeuten, wie die Mehrheit der Theile fr eine Maschine. Denn
jede vorhergehende Vorstellung habe Einflu auf alle nachfolgenden.
Ueberdies schliee jede wahrnehmbare Vorstellung noch eine Menge
kleinere und weniger bedeutende Vorstellungsacte in sich, die sich nur
nach und nach entwickeln und sichtbar werden, wie schon aus der
reprsentativen Natur der Seele folge, welche mittels der Verknpfung
und des Zusammenhangs aller Theile des Universums unter einander Alles
ausdrckt, was im ganzen Universum geschieht und geschehen wird. Diese
Lsung der Frage, wie eine Vielheit in der Einheit mglich sei, steht
und fllt mit der prstabilirten Harmonie. Denn da gleich in vorhinein
angenommen wird, jede Monas stehe zu jeder andern in einem andern
Verhltni, also in unendlich vielen Verhltnissen, die sich smmtlich
an der Auenseite(?) der Monade spiegeln und ihre objectiven dunkeln
Vorstellungen ausmachen, so haben wir gleich von Anbeginn her eine
unendliche Menge zugleich vorhandener, wenigstens dunkler Vorstellungen
in der Monas und _ab esse valet conclusio ad posse_. Es frgt sich nur,
ob es mit dem Spiegeln seine Richtigkeit habe. Aus der (scheinbaren)
Unmglichkeit einer Vielheit in der Einheit ist =Herbart='s ganze
abweichende Theorie der Seelenlehre geflossen, welche die Mehrheit der
Krfte und Vermgen mit der Einfachheit der Seele fr unvereinbar
erklrt, und auf die wir zurckkommen werden, wenn von den im Begriffe
des Dinges mit mehreren Merkmalen und der Vernderung angetroffenen
Widersprchen die Rede sein wird.

Den obigen verwandt sind die spteren Einwendungen =Bayle='s in der
zweiten Auflage seines Wrterbuchs und =Leibnitz=' Erwiederungen(60).
=Bayle= vergleicht dort die Monas mit einem Schiffe, das ohne von
Jemanden regiert zu werden, sich kraft immanenter Gesetze von selbst an
den Ort seiner Bestimmung begibt und =Leibnitz= meint darauf, eine
Maschine dieser Art zu verfertigen, werde auch einem endlichen Geiste
wohl einmal mglich werden, warum sollte es eine eben so construirte
Monas dem unendlichen Wesen nicht sein? Wie aber Jener die Seele Csars
als Beispiel anfhrt und fragt, wie es denn komme, da deren Krper ohne
ihr eigenes Zuthun sich ihr so vollkommen anbequemt habe, da sagt
=Leibnitz= geradezu: Mit Einem Wort, Alles macht sich im Krper so als
wre in Bezug der einzelnen Erscheinungen die verwerfliche Lehre
=Epikur='s und =Hobbes=', die Seele sei ein materielles Wesen,
vollkommen wahr, als wre der Mensch in der That ein bloer Krper, ein
reiner Automat. Klingt das nicht vllig so, als htte sich =Leibnitz=
wirklich zu einem fatalistischen Mechanismus bekannt, dem er vergebens
dadurch ausweichen will, da er ihn von der Gottheit abhngig macht,
welche Alles auf's Beste erkenne, wolle und vermge, und auf diese Weise
die blinde Nothwendigkeit als eine weise, vorbedachte und unverrckbare
Ordnung der Dinge erscheinen zu lassen versucht? Mit Recht scheint diese
Ansicht der Vorwurf zu treffen, das absolute Werden und damit auch die
Unfhigkeit vernnftiger Leitung und Lenkung nicht von sich weisen zu
knnen. Will sie das letztere, und beruft sich ausdrcklich, wie sie es
thut, auf die continuirliche Einwirkung der unendlichen Monas auf alle
endlichen, so trgt die Hypothese einen zweiten Widerspruch an sich, der
noch handgreiflicher aufliegt, als der erstgenannte.

  (60) _Repliques aux reflexions contenues dans la seconde dition du
  dictionn. hist. crit. de Mr. =Bayle=._ =Erdmann=, S.183 u.ff.

Gibt es nmlich einerseits keine andere Mglichkeit physischen Einflusses
einer Monade auf eine andere, als in so materiell-transitorischer
Weise, wie sie =Leibnitz= ausdrcklich annimmt, und darauf
eben seine Verwerfung desselben basirt, ist es eben deshalb
absolut unmglich, da eine Monade auf die andere wie immer
Einwirkungen ausbe oder von ihr erfahre, wie gleichfalls mit klaren
Worten behauptet wird: wie ist es, mchten wir fragen, denkbar, da die
Gottheit selbst, die ja, wenn gleich die vollkommenste, doch auch nur
eine Monas sein kann, auf die brigen Monaden einwirke, was gleichwohl
angenommen und worauf so viel Gewicht gelegt wird? Kann es also helfen,
sich hinter die Allmacht der Gottheit zu flchten, fr welche es gar
keine Beschrnkung des Wie und also auch des mglichen ueren
Einflusses auf andere gebe? Kann selbst die Allmacht das =an sich
Unmgliche=, was die uere Wirksamkeit zwischen Monaden deren Natur
zufolge sein soll, mglich und wirklich machen? Wre dies nicht eben so
ungereimt, als der Gottheit die Fhigkeit zuzumuthen, machen zu knnen,
da zweimal zwei nicht mehr vier, sondern fnf betrage? Um seinen
eigenen Principien treu zu bleiben, htte =Leibnitz= entweder auch die
Wirksamkeit der Gottheit auf die brigen Substanzen negiren, oder er
htte zugeben mssen, jene materiell-transitorische sei keineswegs die
einzige mgliche Weise eines physischen Einflusses zwischen den
Substanzen. Das Erstere konnte er nicht thun, so wenig als er wrde
zugestanden haben, die wirkliche Einwirkung der Gottheit auf die brigen
Substanzen sei von der Art des Uebergangs materieller Theilchen etwa aus
der Substanz der Gottheit in die geschaffene Monade, da ja beider Natur
einfach, und jene Gottes berdies noch unvernderlich ist. Es wre ihm
also nichts brig geblieben, als zuzugestehen, die Art der Einwirkung
der Gottheit auf die Substanzen sei anderer Natur, als jene
materiell-transitorische, die er verworfen hatte, und bestehe wirklich.

Wo liegt aber, mchten wir jetzt weiter fragen, der Grund, da die Kraft
nach auen zu wirken, die wir so eben der unendlichen Substanz in
unendlichem Mae, nmlich auf alle brigen unendlich zahlreichen
einfachen Substanzen, zugesprochen haben, nicht auch in minder hohem
Grade den blos endlichen geschaffenen Substanzen zukomme? Sind nicht
diese so gut einfache Substanzen, wie jene? Sind sie von jener generisch
und so verschieden, da nicht Krfte, welche sie besitzen, auch jener,
nur in einem unendlich hohen Grade, inwohnen knnen?(61) Gibt doch
Leibnitz selbst zu, da dieselben Krfte, die in der menschlichen Seele
als Erkenntni- und Willensvermgen auftreten, sich auch an dem hchsten
Wesen, nur im vollkommensten Grade, vorfinden. Warum sollte nun eine
Kraft, welche ausdrcklich dem vollkommensten Wesen inwohnt, ohne welche
dieses nicht sein wrde, was es ist, der menschlichen Seele und jeder
andern Monade gnzlich fehlen, da ja der Grund hinwegfllt, da einfache
Substanzen des Uebergangs materieller Theilchen aus einer in die andere
unfhig seien?

  (61) So argumentirte schon =Canz= (=Conz=?) in den _Institutions
  Leibnitziennes ou prcis de la monadologie (par l'abb Sigorgne), Lyon
  1768_. Er sagt: =Leibnitz= gibt zu, da Gott auf die Substanzen wirke
  und zwar: _non par la transfusion d'une des ses ralits dans nous,
  cela est impossible; mais par la limitation, la production mme des
  nos sensations dcoulant de l'nergie de sa force et de l'efficace de
  sa puissance_. Da diese Wirksamkeit an ihm wirklich besteht, so ist
  sie an sich mglich. Was nun an ihm als Attribut in unendlichem Grade
  vorhanden ist, kann sich dasselbe nicht wenigstens in beschrnkterem
  Mae auch bei den brigen Monaden finden? Es gibt keinen Grund, daran
  zu zweifeln. Daraus, da der Mensch nicht Alles vermag, schlieen zu
  wollen, er vermge gar Nichts, wre eben so fehlerhaft, als umgekehrt
  daraus, da er Einiges vermag, schlieen zu wollen, er vermge Alles.
  Auch tritt bei der bloen Wirksamkeit im Innern ganz dieselbe
  Schwierigkeit ein, wie bei jener nach auen, und es ist gar kein Grund
  vorhanden, die erstere dem beschrnkten Wesen beizulegen, whrend man
  die letztere nur dem unendlichen vorbehlt. Die Beschrnkung darf
  daher nicht die Wirkung nach auen berhaupt, sondern blos den Grad
  des Effects treffen, den dieselbe hervorbringt. Jene reelle Einwirkung
  kann ohne weiteres angenommen werden, obgleich in Wirksamkeit
  (_nergie_) und Erfolg (_effet_) beschrnkt, als eine Kraft, so und so
  viel zu bewirken und nicht mehr. Gottes Weltordnung besteht darin,
  jedem Wesen so viel Kraft zuzuweisen, als ihm nach dem Stande des
  Ganzen zukommen darf. Auf diese Weise kann ein Wesen das andere
  modificiren, begrnzen, sie knnen sich wechselseitig beschrnken,
  ohne da Etwas aus Einem in's Andere bergeht. Der strkere Krper
  unterdrckt die Kraft des schwcheren, der nicht mehr das
  Gleichgewicht halten kann, dadurch ein Uebergewicht nach der andern
  Seite hin erhlt, und eine neue Wirkung hervorbringt, whrend der
  erstere, dessen Kraft nur theilweise gebunden ist, keine so groe
  Wirkung mehr wie frher ausbt. Dadurch entsteht das Phnomen einer
  scheinbaren Mittheilung der Krfte. Whrend Gott Substanzen schafft,
  schaffen(?) diese selbst nur Modalitten und Modus, wie unsere Seele
  z.B. ihren eigenen. _Le corps resiste plutt, qu'il n'agit non par sa
  masse, mais par sa force_, d.h. die Seele thut eigentlich selbst
  nichts, sie verhindert blos, da das, was geschieht und ist, nicht
  anders sei und geschehe, als es in der That ist und geschieht. Die
  Folge wird zeigen, sowohl wie richtig die erste Einwendung des alten
  Tbinger Professors, als auch wie nahe verwandt seine eigene
  Erklrungsweise mit der berhmten Theorie der Selbsterhaltungen
  =Herbart='s sei. Dieser Widerstand der Substanzen, der kein Thun sein
  soll, und doch verhindere, da etwas anders sei, als es ist, was ist
  das anders, als eine (sogenannte) Selbsterhaltung? Man vergleiche nur,
  was =Canz= hier ber die Mittheilung der Wirkung sagt, mit demjenigen,
  was in =Hartenstein='s Metaphysik ber die Erklrung der _actio in
  distans_ (S.380.) vorgebracht wird.

Auf diese Frage findet sich bei =Leibnitz= keine Antwort, dagegen ist es
offenbar, wie sehr er der Annahme einer Einwirkung von Seite der Urmonas
auf die geschaffenen Monaden bedurfte, um nur berhaupt zu der Hypothese
der prstabilirten Harmonie zwischen den letzteren zu gelangen, die ihm
als Metaphysiker ganz gleichgiltig htte bleiben knnen. War es einmal,
und davon war =Leibnitz=, wie wir oben nachgewiesen, berzeugt, absolut
unmglich, da eine Monas von der andern was immer fr eine Vernderung
oder Einwirkung erleide, so ist gewi auch fr jede derselben
gleichgiltig, ob ihre Vernderungen unter einander harmoniren oder
nicht. Sie knnen einander weder stren noch frdern, ihre Harmonie kann
zu ihrer Selbstentwickelung so wenig Etwas beitragen, als ihre
Disharmonie derselben schaden. Die prstabilirte Harmonie ist daher
nichts weiter als ein Postulat, das sich auf die Voraussetzung des
Daseins des unendlichen Wesens und dessen Fhigkeit, auf die Monaden
verndernd einzuwirken, grndet. Beweisen wollte =Leibnitz= das Dasein
derselben aus der Existenz der ewigen Wahrheiten. Diese letzteren selbst
aber fate er nur als Ausflsse des gttlichen Verstandes und Willens.
Ohne Gott, sagt er ausdrcklich, gibt es weder ein Reelles in der
Mglichkeit, noch etwas Existentes, ja berhaupt nicht einmal etwas
Mgliches(62). Und an andern Orten: Zwar hngen die Wahrheiten nicht
von seiner Willkr ab, auer jenen, deren Grund im Princip der Wahl des
Besten liegt, also auer den zuflligen oder Erfahrungswahrheiten, aber
auch die nothwendigen Wahrheiten hngen einzig von seinem Verstande ab,
dessen innere Objecte sie ausmachen(63). Weder die Essenzen noch die
sogenannten ewigen Wahrheiten haben ein blos fingirtes Dasein, sondern
sie existiren, so zu sagen, in einem Ideenreiche in Gott, dem Urquell
alles Seins und Wesens. Da dies kein leeres Wort sei, beweist, wenn
nichts Anderes, die actuelle Existenz der Dinge. In der Reihe der Dinge
selbst findet man ihren letzten Grund nicht, sondern in den ewigen
Wahrheiten. Existentes aber, wie es die Dinge sind, kann nur wieder in
Existentem gegrndet sein. Daher mssen auch die ewigen Wahrheiten eine
wahrhafte Existenz in einem absolut nothwendigen metaphysischen Subject
besitzen, welches Letztere Gott ist, durch den alles, was sonst bloe
Einbildung wre, realisirt wird(64). =Leibnitz= sah zu wohl ein, da
man nicht behaupten drfe, die Wahrheit hnge von Gottes Belieben ab,
sei etwa nur Wahrheit, weil Gott wolle, da sie es sei, was er eben
=Descartes= vorgeworfen hatte; da er aber nichtsdestoweniger behauptet,
sie habe ihre Existenz nur im gttlichen Verstande, so sah er sie
dennoch in gewisser Beziehung als von diesem abhngig an. Insofern nun
das unendliche Wesen alle Wahrheiten erkennt, diese Erkenntnisse
Attribute desselben sind, es selbst ein Existentes ist, so haben
dieselben als wirkliche Gedanken eines Wirklichen allerdings gleichfalls
Wirklichkeit, aber nur insofern sie wirkliche Gedanken sind, nicht als
Stze, als Stoff der Gedanken an und fr sich betrachtet. Gott =erkennt=
in seinem Denken die Wahrheiten, d.i. diese selbst sind noch etwas von
seinem Denken derselben Verschiedenes. Sie sind der Stoff der
Erkenntnisse und von ihrem Erkanntwerden gnzlich unabhngig, wie denn
Niemand zweifeln wird, ob der Satz: die Erde bewegt sich um die Sonne,
schon frher wahr gewesen, ehe =Copernicus= ihn dachte und aussprach.
Schon damit er ihn denken konnte, mute dieser Satz vorhanden gewesen
sein, mute ihm wenigstens die ganz allgemeine Seinsbestimmung eines
Etwas zubehrt haben. Niemand zweifelt, wenn er zwei verschiedene
Personen das Wort Haus aussprechen hrt, da beide hier die gleiche
subjective oder dieselbe objective Vorstellung (wenn auch vielleicht bei
Jedem von einem anderen Gemeinbilde begleitet) in ihr Bewutsein
aufnehmen. Das Wort dieselbe deutet darauf hin, es finde hier nur eine
doppelte psychologische Auffassung der nmlichen logischen Vorstellung
statt. Diese Vorstellung mu sich sonach von ihrer Auffassung im Denken
sowohl, wodurch sie Gedanke eines wirklichen Wesens wird, als von dem
Gegenstande, den sie vorstellt (hier: dem Hause) unterscheiden lassen.
Ihr kommt weder die accidentielle Existenz des wirklichen Gedankens,
noch die actuelle des wirklichen Gegenstandes zu: sie besitzt lediglich
ein =Sein=, das mit der sogenannten Wirklichkeit nichts gemein hat, das
einem jeden Etwas ohne Ausnahme zugesprochen werden kann, und das man
kurz mit dem Ausdrucke: =An sich sein=(65) bezeichnen knnte.
Vorstellungen der Art als Stoff der gedachten Vorstellungen mgen
=Vorstellungen an sich= heien. Stze nun, die durchaus aus
Vorstellungen an sich als Theilen bestehen, sollen =Stze an sich=, und
wenn sie wahre Stze sind, =Wahrheiten an sich= heien. Da die Wahrheit
derselben nicht von unserer Erkenntni derselben abhngt, so kann es
ihrer nicht nur viel mehrere geben, als wir bereits erkennen, sondern
die Vermehrung unsrer Erkenntni wird nur dadurch mglich, da der
=Wahrheiten an sich= eine weit grere Menge vorhanden ist, als der
bereits erkannten Wahrheiten. Auch ihre logische Verbindung und
Zusammenhang ist dann nicht erst das Werk unsrer Erkenntni, sondern
besteht unter ihnen selbst objectiv und unabhngig von der vielleicht
ganz zuflligen und abweichenden Weise, auf welche wir dieselben
verknpfen, in hnlicher Art, wie wir jetzt schon die synthetische
Abfolge und den Erfindungsweg bei gewissen Wahrheiten zu unterscheiden
pflegen.

  (62) _Monadol._ S.708.

  (63) _Monad._ S.708.

  (64) _De rerum origine_, S.148.

  (65) Nicht im =Hegel='schen Sinne.

Htte =Leibnitz= dieses Verhltni der Begriffe, Stze und =Wahrheiten
an sich= berhaupt zu jedem dieselben auffassenden Denk- und
Erkenntnivermgen beachtet, so htte er nicht nthig gehabt, zu
besorgen, da durch Annahme eines unabhngigen Reichs ewiger Wahrheiten
Gottes Allmacht und Allvollkommenheit eine Beschrnkung erfahren werde.
Denn wenn gleich bei dem endlichen Geiste von einem zeitlichen Prius der
=Wahrheit an sich= vor der Erkenntni derselben die Rede seyn kann
(z.B. beim copernicanischen Satze), so ist dies ja nicht bei dem
unendlichen der Fall, der ber die Zeitbestimmung hinaus ist. Hier
bedeutet die Unterscheidung zwischen Wahrheit an sich und der Erkenntni
derselben von Seite Gottes nichts weiter als die Unterscheidung zwischen
dem Stoffe des Gedankens und dem wirklichen (bei der Gottheit von
Ewigkeit her bestehenden) Denkacte desselben. Anders knnte die Sache
scheinen, wenn von Beschrnkung des gttlichen Willens durch gewisse
Wahrheiten, z.B. das oberste Sittengesetz, die Rede ist, und behauptet
wird: Gott wolle und msse wollen, was das Sittengesetz gebietet, nicht
aber umgekehrt, was er gebiete sei das Sittengesetz. Allerdings ist das
Sittengesetz auch der Inhalt des gttlichen Willens, nicht aber als
htte das Sittengesetz seinen Inhalt eben nur, weil Gott es wolle, der
allenfalls auch ein anderes Sittengesetz htte aufstellen knnen.
Abgesehen davon, da ja das allervollkommenste Wesen ohne gewisse
Beschrnkungen, welche in der Natur der Eigenschaften liegen, die
dasselbe neben einander in dem vollkommensten Grade besitzen soll, in
welchem sie neben einander mglich sind, nicht bestehen kann, ist es
hier ja abermals eine blos formelle Unterscheidung zwischen Gedanken und
Stoff des Gedankens, welcher den Willen bestimmt, der ja an und fr
sich, weil er der vollkommenste ist, mit dem Inhalte jener Wahrheit,
welche das oberste Sittengesetz ausmacht, immer bereinstimmen mu. Wenn
also auch der Kriticismus dadurch, da er das Sittengesetz an und fr
sich, ohne es als Willensuerung einer Persnlichkeit zu betrachten,
der philosophischen Beurtheilung unterwarf, und als selbstndige
unabhngige Wahrheit an die Spitze anderer Wahrheiten stellte, einen
folgenreichen Schritt auf das philosophische Gebiet nach vorwrts that,
aber auch der antitheologischen Neigung Thr und Angel ffnete, das
bloe Gesetz an die Stelle der darnach handelnden Persnlichkeit zu
setzen, und die letztere gnzlich ber Bord zu werfen, so lt sich doch
=Leibnitz= andrerseits bei der wichtigen Frage, ob die Wahrheit von
fremdem Willen oder nur von ihrer eigenen unverrckbaren Natur abhnge,
von dem Tadel nicht frei sprechen, eine wenigstens zweideutige
Entscheidung geliefert zu haben.

Inde dies wrde zu weit fhren. Genug =Leibnitz= bestand auf der
prstabilirten Harmonie und setzte damit, wie Jemand seiner Zeit sagte,
einem marmornen Rumpf einen Kopfe von Sandstein auf. Whrend die
Monadenlehre krftig fortbestand, in =Herbart= einen neuen Entdecker
fand und fr knftige Zeiten vielleicht eine neue Epoche der Metaphysik
zu beginnen verspricht, besteht die prstabilirte Harmonie, wie die von
=Leibnitz= so emsig gesuchte, so hochgepriesene und niemals vollendete
Universalwissenschaft(66), nur mehr als literarische Curiositt und
beide gingen mit ihrem groen Erfinder zu Grabe. Die prstabilirte
Harmonie hat, sagt =Feuerbach=, nicht die Bedeutung der Begrndung einer
Realitt, sondern nur die der Erklrung eines Phnomens. Ja sie drckt
eigentlich nur aus und bezweckt nur eine Harmonie zwischen der
=Leibnitz='schen Metaphysik und den gewhnlichen populren Vorstellungen
vom Krper und seiner Verbindung mit der Seele. Auch fielen selbst seine
frhesten Schler zum Theil schon in diesem Punkte von ihm ab und
wandten sich theils zum Occasionalismus, theils, wie der frher genannte
=Canz=, zu einer Art physischen Einflusses. Das Letztere beweist
wenigstens, da schon frhzeitig jene materiell-transitorische
Vorstellungsweise desselben nicht fr die einzig denkbare angesehen zu
werden begann. Wie aber auf =Leibnitz=' Grundlagen fuend und seinen
eigenen Principien getreu die prstabilirte Harmonie vermieden, und eine
allen bisher erhobenen Schwierigkeiten ausweichende Ansicht vom
physischen Einflusse erreicht werden knne, wollen wir am Schlusse
dieser historischen Uebersicht in Krze anzudeuten versuchen.

  (66) Da der khne Gedanke einer Universalwissenschaft in seinem Sinne
  unausfhrbar sei, fhlte =Leibnitz= gegen das Ende seiner
  vielgeschftigen Laufbahn wohl selbst, nachdem er so oft die nie
  gelungene Erfindung verkndigt hatte. Scharfsinnig ahnte er, wo es
  zusammengesetzte Begriffe gebe, msse es einfache geben, und es msse
  mglich sein, habe man diese einmal smmtlich gefunden, durch sehr
  einfache Combinationen zu allen zusammengesetzten zu gelangen. Die
  Universalzeichensprache, die nach Art der Chinesen zusammengesetzte
  Zeichen fr zusammengesetzte Begriffe, aus den einfachen Zeichen der
  einfachen Begriffe construirt, war dann ein natrliches Corollar.
  Allein abgesehen von der Schwierigkeit, vielleicht Unmglichkeit,
  jemals zu =allen= einfachen Begriffen durch Analyse zu gelangen, sind
  ja doch auch nicht alle, sondern nur ein verhltnimig sehr geringer
  Theil unsrer zusammengesetzten Vorstellungen hiezu geeignet, nmlich
  nur jene, deren Bestandtheile selbst durchgehends wieder Begriffe
  sind. Bei weitem die meisten aber, z.B. alle sogenannten sinnlichen,
  haben Anschauungen unter ihren Bestandtheilen. Der Anschauungen aber
  gibt es unendlich viele, deren jede von der andern verschieden ist,
  deren jede auch durch ein eigenes Zeichen bezeichnet werden mte, mit
  deren Zusammentragung man daher niemals fertig wrde. Der Umfang der
  Zeichensprache mte sich daher auf bloe reine Begriffe beschrnken,
  von denen wir niemals mit Sicherheit wissen wrden, ob wir auch alle
  einfachen, auf welche sie sich zurckfhren lassen, wirklich besitzen,
  und ein hchst bedeutender, ja gerade derjenige Theil unsrer
  Vorstellungen, der fr uns die grte Anschaulichkeit, Lebhaftigkeit
  und das nchste Interesse hat, wrde aus dieser Zeichensprache ganz
  ausgeschlossen werden. Vgl. auch ber diesen Gegenstand =Exner=:
  =Leibnitz=, Universalwissenschaft. Prag, 1844.


2. Die Causalitt als Kategorie: =Kant=.

Das in =Leibnitz= unlugbar vorhandene idealistische Element, das durch
die prstabilirte Harmonie und die von derselben postulirte
Voraussetzung eines allweisen, hchst gtigen, heiligen und allmchtigen
Schpfers mit dem Realismus der gemeinen Erfahrung in Einklang gebracht
worden, tauchte in seinem groen Nachfolger, dem Weisen von Knigsberg,
unabhngiger wieder auf. =Kant='s ganze, ber das Gebiet der innern
Erfahrung hinausreichende Metaphysik beschrnkte sich auf den Satz vom
zureichenden Grunde. Nachdem =Leibnitz= die Vorstellungen zu
nothwendigen Schpfungen der Monade ohne alle uere Veranlassung
gemacht, =Locke= und =Hume= aber behauptet hatten, alle Vorstellungen,
die wir besitzen, kmen von auen, aus der Erfahrung, diese selbst aber
lehre nichts von Causalitt oder nothwendiger Gesetzmigkeit der Natur,
und das Causalittsverhltni sei eine blos psychologische Angewhnung,
schlo =Kant=: gerade der Umstand, da wir den Begriff der Causalitt in
die Erscheinung der Dinge hineinlegen, sei Brgschaft dafr, da dieser
Begriff Giltigkeit und Nothwendigkeit habe. Was aus der Erfahrung
stammt, ist zufllig wie diese selbst; was aus dem Denken, der
gemeinsamen Natur, der Vernunft stammt, ist allgemein und nothwendig.
Bisher, sagt er(67), nahm man an, alle unsere Erkenntni msse sich
nach den Gegenstnden richten; aber alle Versuche, ber sie etwas _a
priori_ durch Begriffe auszumachen, wodurch unsre Erkenntni erweitert
wrde, gingen durch diese Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher
einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik besser damit
fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unsrer
Erkenntni richten, welches ja schon besser mit der verlangten
Mglichkeit einer Erkenntni _a priori_ zusammenstimmt, die ber
Gegenstnde, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist
hiemit ebenso, wie mit dem ersten Gedanken des =Copernik= bewandt, der,
nachdem es mit der Erklrung der Himmelsbewegungen nicht gut fortwollte,
wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer,
versuchte, ob es nicht besser gelingen mchte, wenn er den Zuschauer
sich drehen und die Sterne in Ruhe lie.

  (67) Kritik der r. V., her. v. =Rosenkranz= S.670. Vgl. =Chalybus=
  Entwicklung d. spec. Phil. von =Kant= bis =Hegel=. 3.Aufl. 1843.
  S.22 u.ff.

Diese Wendung, wenn sie auch noch empirische Bestandtheile enthielt, war
brigens idealistisch. Das denkende Subject empfngt weder die
Erscheinungswelt rein von auen, noch producirt es dieselbe gnzlich aus
sich selbst, sondern es empfngt den Stoff, die Elemente des Denkens,
die Empfindungen von den Dingen, fgt aber die Verbindungen und
Verhltnisse derselben, die Form, aus seinem eigenen Verstande hinzu.
Der Verstand und seine Gesetze bestimmen genau, wie das Wirkliche, falls
es vorhanden wre, beschaffen sein mte, aber sie knnen dies Wirkliche
nicht selbst schaffen, sie knnen wohl die _essentia_, aber nimmer die
_existentia a priori_ nachweisen, oder, um mit =Kant= zu reden, aus der
bloen Vorstellung eines Dinges lt sich auf keine Weise die
Wirklichkeit desselben heraus klauben.

Diese Wirklichkeit gibt sich daher das denkende Subject nicht selbst,
sondern es findet sie vor, aber auch nur durch Wahrnehmung, also auch
nur durch ein zuflliges Dasein eines bestimmten endlichen Objects. Auch
nach der lngsten Erfahrung bleibt der Fall denkbar, da einmal das
gerade Gegentheil sich ereigne und das Allgemeine, fr immer Giltige ist
nur die Folge unsrer eigenen Verstandeseinrichtung. Wie dieser, so lange
sie dieselbe bleibt, die Dinge erscheinen mssen, das wissen wir; wie
sie sind, was sich alles ereignen knne und werde, wissen wir nicht. Der
Stoff, die Empfindungen, die wir in uns antreffen, und kraft unserer
Verstandeskrfte verknpfen und trennen, sind nur Zustnde der Seele;
wir knnen nie ber unsere Vorstellungen hinaus, nie die Dinge selbst in
unser Bewutsein ziehen, denn Alles, was wir von diesen kennen, sind
eben wieder nichts als Vorstellungen. Uns bleibt daher nur der Schlu
brig: dieser materielle Stoff, die Empfindungen in uns mssen einen
Grund haben, der wegen ihrer Zuflligkeit und Wandelbarkeit nicht in uns
selbst, in unseren Verstandesgesetzen als dem Allgemeinen und
Nothwendigen liegen kann, sondern auer uns liegen mu, von welchem wir
aber nichts weiter wissen, als da er da ist. Dieser uere Grund sind
die ihrer Natur nach vllig unbekannten Dinge an sich. Jede weitere
Erkenntni derselben wrde eine Vorstellung, daher wieder nur ein
Zustand unserer eigenen Seele sein.

Den Schlu von dem Dasein der nicht wegzulugnenden Empfindungen im
Subjecte auf das Vorhandensein der Dinge an sich auer uns machen wir
nach dem Verstandesgesetze der Causalitt. Wir Menschen als Menschen
sehen die Dinge unwillkrlich darauf an, da sie sich wie Ursachen und
Wirkungen verhalten, so wie Jemand, der eine blaue Brille trgt, die
Gegenstnde im blauen Licht erblickt, die einem Andern im weien
erscheinen. Fr Geister von anderer Einrichtung als die unsre wrde das
Causalittsverhltni vielleicht gar nicht, oder auf ganz andere Weise
vorhanden sein. Dieses so besonders geartete Sehen ist aber nicht blos,
wie die Skeptiker behaupten, aus der Erfahrung abstrahirte Gewohnheit,
sondern Folge einer natrlichen Einrichtung unsres geistigen Auges, die
vor aller wirklichen Erfahrung da war. Spter, wenn wir uns bei
gebildeter Reflexion der Thtigkeitsformen des Verstandes und ihrer
Gesetze bewut werden, bezeichnen wir diese mit Substantiven und bringen
sie unter abstracte Begriffe, die sich der Verstand selbst von seinen
Thtigkeiten macht, nachdem diese schon seit lang vorhanden sind. Wird
aber gefragt, ob mit dem Bewutsein, da wir die Causalitt selbst in
die Erscheinung hineinlegen, uns auch irgend ein Recht gegeben oder
genommen sei, das Vorhandensein der Causalitt unter den Dingen an sich
anzunehmen, so schneidet =Kant= die Frage kurz durch den Machtspruch ab,
da wir keine synthetischen Urtheile _a priori_, d.h. keine solchen zu
fllen vermgen, darin die Verknpfung zwischen Subject und Prdicat
nicht durch eine Anschauung (reine oder empirische) vermittelt wird. Von
Dingen an sich knnen wir aber gar keine Anschauung haben; alles was wir
von ihnen wissen, sind bloe Erscheinungen, und in diese legen wir zwar
die Causalitt hinein, aber eben nur vermge unserer eigenen
Verstandeseinrichtung. Eine Erkenntni der Dinge an sich, die keine
Erscheinung derselben, sondern ihr eigentliches Wesen betreffe, wre
eine bersinnliche Erkenntni, und eine solche ist unmglich. Auf jene
Verstandeseinrichtung aber als apriorische Synthesis der Erscheinungen
drfen wir daraus schlieen, weil ohne sie gar kein zusammenhngendes
Bewutsein, keine Erfahrung mglich, sondern ein atomistisches Chaos
einzelner Wahrnehmungen allein vorhanden wre; thatschlich aber gibt es
eine geordnete Erfahrung.

Die Gesetze unsrer Verstandesoperationen, substantivisch ausgedrckt,
sind die Kategorieen, und da sich die Gesetze des Verstandes als Ordner
der Erfahrung zunchst bei den Urtheilen, also der Verbindung getrennter
Vorstellungen uern, so ergeben sich die verschiedenen Haupt- und
Grundbegriffe nach den verschiedenen Arten der Urtheile. Unter diesen
entspricht das Hypothetische der Kategorie der Causalitt. Sie sind
weder angeborne Begriffe, noch Ideen in =Plato='s Sinne, sondern durch
Reflexion selbst erzeugte abstracte Bezeichnungen fr gewisse
nothwendige Thtigkeiten des Verstandes, fr Auffassungsformen, denen
derselbe allen empfangenen Stoff, also alle sinnlichen Empfindungen
(Anschauungen) unterwirft. Der Verstand selbst ist ein unproductives,
aber in diesen Auffassungsweisen des empirischen Stoffes fortwhrend
thtiges Vermgen, eine innerliche leere Kraft, welcher durch das
Anschauungsvermgen der nthige Erfahrungsvorrath von auen zur
Bearbeitung zugefhrt wird.

Vergleicht man =Kant='s Ansicht mit jener =Leibnitz=', so scheint es
fast, als habe er den Standpunkt einer einzelnen =Leibnitz='schen Monade
gewhlt. Whrend aber in dieser smmtliche Vorstellungen von innen
infolge ihres Mutationsgesetzes erzeugt werden, fgt das =Kant='sche
Subject blos die Form aus eigenem Fonde hinzu und empfngt die Materie
von auen. Wie? darber hat sich das kritische System nie aussprechen
wollen und knnen. Der Idealismus der Monade nimmt dadurch, da ihre
freie Thtigkeit blos auf die Verknpfungs- und Zusammenfassungsweise
des unwillkrlich Gegebenen beschrnkt wird, ein realistisches Moment
an; die Unfhigkeit derselben von einer andern Einwirkung zu erfahren
oder auf sie auszuben, wird aufgehoben, aber die dem Subjecte uern,
nur durch das ideale Band der prstabilirten Harmonie verbundenen
einfachen Monaden haben sich jetzt ihrer Qualitt und Wesenheit nach in
vllig unbekannte und unerkennbare Dinge verwandelt, von denen wir --
das Denkende -- eben nichts weiter wissen, als da sie auf was immer fr
eine Weise Ursache des in uns angesammelten Erfahrungsstoffes sind.

Daher erscheint bei =Kant= das Causalittsgesetz als eine durch unsre
Verstandeseinrichtung unwidersprechlich gebotene Voraussetzung, ber
deren Art und Weise des Stattfindens zwischen den realen Wesen selbst
wir brigens nichts aussagen knnen, und die uns aller weitern Fragen
nach dem Wie? als unntzer, unlsbarer Spitzfindigkeiten berhebt. Ob
sie durch prstabilirte Harmonie, durch Occasionalismus oder durch
physischen Einflu erfolge, kann uns gleichgiltig sein, liegt jenseits
der Grenzen menschlicher Erkenntni; genug, wir als Menschen mssen die
Causalitt =denken= und in die Dinge hineinlegen. Aber auch in dieser
Fassung ist es ein neues Zeugni fr die Unabweislichkeit des
Causalittsbegriffes, da ein System, das sich fr unvermgend erklrte,
das Vorhandensein einer solchen ueren Wirksamkeit zwischen den Dingen
an sich nachzuweisen, die Annahme desselben lieber der menschlichen
Verstandeseinrichtung (wie =Leibnitz= selbst der Gottheit) in's Gewissen
schob, als sie aufheben wollte. Wie zwingend mu eine Erfahrung sein,
die zu so gewagten Annahmen verleiten kann! Ablugnungen der Art
beweisen beinahe mehr als directe Beweise fr das stattfinden eines
wirklichen causalen Zusammenhangs unter den realen Dingen, mgen sie nun
Substanzen, Monaden oder Dinge an sich heien.

An =Kant= knpfen sich zwei Richtungen an, eine realistische und eine
idealistische. Die erstere hielt sich an den im Subject gegebenen
materiellen Stoff der Empfindung und die Dinge an sich, die andre
bildete den Begriff der Kategorieen aus und erweiterte ihre
idealistische Natur zunchst auch ber den durch Erfahrung gegebenen
Stoff der Vorstellungskraft. Bei unsrer ausschlielichen Rcksichtsnahme
auf monadistische Systeme diente uns die Betrachtung der Kategorieen nur
als Uebergangspunkt zu dem an dieselben sich schlieenden realistischen
Systeme.


3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: =Herbart=.

Wie der Rauch auf das Feuer, so deutet der Schein auf das Sein, sagt
=Herbart=(68). =Kant= hatte die ganze Erfahrung fr bloe Erscheinung
erklrt und nachdem es ihm ungewi geworden war, ob das Denkende in uns
Substanz sei und eben so ungewi, was fr Dinge hinter den krperlichen
Erscheinungen stecken mchten, lie er es bei der unbestimmten
Vermuthung bewenden, hinter dem Scheine mge wohl ein Seiendes verborgen
sein. Die entschiedene Aufforderung, jetzt die Untersuchung zu beginnen
und das Seiende als ein solches zu bestimmen, wie es sein mu, damit die
Erscheinungen ihrerseits als solche und keine andern daraus hervorgehen,
diese Triebfeder des metaphysischen Denkens wirkte nicht auf ihn. Sie
htte aber auf ihn wirken sollen. Wo etwas scheint, mu Etwas sein, denn
wo nichts wre, knnte auch nichts scheinen. Auch die scheinbar nicht
gegebenen Bestimmungen der Causalitt, wie =Hume=, des Raumes, der Zeit
und der Substantialitt, wie =Kant= meinte, sind gegeben. Sobald wir
willkrlich versuchen, Gre, Gestalt, Dauer anders zu denken, wie
bisher, so tritt die Nothwendigkeit wieder ein, sie so zu denken, wie
sie sich geben. Wir sind an Gestalt und Dauer ebenso gebunden, wie an
Beschaffenheiten der Dinge, z.B. Gold fest, Wasser flssig zu denken.
Diese Vorschriften liegen in der Erfahrung, welche nicht allein in der
rohen zusammenhangslosen Materie vereinzelter Empfindungen besteht;
sondern zugleich in den Formen, die =Kant= nicht mehr zur Erfahrung
rechnete. Diese Formen sind gegeben. Um aber den Beschauer zu bestimmten
Formen zu nthigen, mu ein Reales vorhanden sein.

  (68) Allg. Metaph. I. S.380 u.ff.

Aus denselben Formen aber, auf welche der Schein als das Gegebene
hinweist, erwachsen der Metaphysik neue Aufgaben. Sie sind zwar gegeben,
aber sie knnen nicht so bleiben, wie sie gegeben sind, denn sie sind
widersprechend. Statt jedoch hieraus zu schlieen, die ganze
Erfahrungswelt sei eine Ungereimtheit, welcher Gedanke alle praktische
Wirksamkeit aufheben wrde, zwingt uns diese Erscheinung vielmehr, den
Dingen oder im Grund nur unserer gewi falschen Auffassungsweise
derselben eine andere Gestalt zu geben, damit sowohl das Wissen als das
Glauben seine rechten Pltze wieder erlangen mge(69).

  (69) Allg. Metaph. S.384.

Dadurch erhlt die Metaphysik eine doppelte Bestimmung; einmal von der
gegebenen Erscheinung fortschreitend bis zu dem wahrhaft Seienden zu
gelangen, das andremal zu zeigen, auf welche Weise sich aus den
Eigenschaften und Verhltnissen des wahrhaft Seienden allmlig eine
gerade so beschaffene Erscheinungswelt herausbilden msse, wie wir sie
eben besitzen. Das Erstere ist eine analytische, das Letztere eine
synthetische Untersuchung. Um zu der ersteren zu gelangen, stellen wir
vor allem den Begriff des wahrhaft Seienden fest.

Dieser besteht aus zwei gleich wichtigen Begriffen, den des Sein und
des Was, welchem das Sein zugesprochen wird. Einem Dinge das Sein
beilegen, heit nichts anderes, als es bei der einfachen schlechthinigen
Setzung desselben bewenden zu lassen(70). Diese Setzung ist rein
positiv, sie darf also weder eine Negation, noch eine Relation (etwa auf
ein Setzendes) enthalten. Eine solche wrde aber darin stecken, sobald
die Setzung complicirt wre, sich in mehrere Setzungen auflsen liee,
deren Eine nicht ohne die Andere sein kann. Das Sein besteht in Bezug zu
einem Was. Wre dies nicht der Fall, so knnte man das Sein selbst zum
Subject machen und aussprechen: Das Sein Ist. Allein dies hiee dem Sein
als Subject das Sein als Prdicat beilegen, was ein Widerspruch wre.
Der Satz hebt sich also auf und: das Sein Ist nicht, nmlich nicht ohne
ein Was, welchem es beigelegt wird. Diesem Was mssen, um ihm das Sein
zusprechen zu knnen, verschiedene Bestimmungen zukommen(71). Ein Was,
welchem das Sein beigelegt worden, ist ein Seiendes und die
Eigenschaften dieses Was sind Eigenschaften des Seienden und das Was
dessen Qualitt. Diese mu schlechthin einfach, ohne Mehrheit von
Bestimmungen, Theilen, Krften und Eigenschaften sein; denn bekmen wir
auf die Frage, was das Seiende sei, eine Mehrheit von Bestimmungen zur
Antwort, deren Eine nicht ohne die Andere sein knnte, so htten wir
nicht mehr Eines, sondern mehrere Seiende, whrend doch nur Eines da
sein soll. Wollen wir diese mehreren Bestimmungen zur Einheit
verschmelzen, whrend sie sich doch ihrer Natur nach nicht auf eine
Einzige zurckfhren lassen, so ist diese Einheit nichts als eine Form
und sie setzen heit eigentlich ihre Glieder und zwar selbst wieder als
getrennte Seiende setzen. Eine hhere Einheit aber im Sinne
=Schelling='s aus disparaten oder gar entgegengesetzten Bestimmungen
zusammenschweien, heit einen Thurm von Einheiten ber einander bauen,
bis Jederman deutlich sieht, da die hheren Einheiten sich allemal
beziehen auf die niederen, und da folglich je hher das Kunstwerk in
die Luft steigt, wir desto weiter von der Sache abkommen(72). Die
gnzliche Einfachheit der Qualitt verbietet demnach streng,
Grenbestimmungen, die Theile voraussetzen, Unendlichkeit, deren
Setzung nie vollendet werden knnte, derselben beizulegen. Das Seiende,
insofern es dies ist, ist streng Eins und nicht Vieles; wre es das
Letztere, so wre es der einfachen Setzung unzugnglich.

  (70) Hauptpunkte der Met., her. v. =Hartenstein=, I. S.217. Allg.
  Met. II. S.82.ff.

  (71) Hauptp. der Met. S.217 u.ff. Allg. Met. II. S.94 u.ff. Lehrb.
  z. Einl. in die Phil. 4.Aufl. S.193.

  (72) Allg. Met. II. S.99.

Die Nothwendigkeit des einfachen Was kommt diesem daher nur insofern zu,
als es ein Seiendes werden soll. Betrachten wir daher das Was ohne Sein
nher, so fllt diese Beschrnkung hinweg. So lang das Was nicht als
seiend gesetzt wird, ist es uns unverwehrt, dasselbe durch eine Mehrheit
von Begriffen zu denken. Soll es aber als seiend gedacht werden, so mu
die Qualitt einfach sein und daher mssen alle jene mehreren
Bestimmungen die Fhigkeit haben, sich auf eine einzige zurckfhren zu
lassen, die dann das Was des Gesetzten ausmacht. Dem Was, insofern es
als seiend gedacht wird, ist folglich jene Mehrheit von Begriffen,
mittels welcher es auerhalb des Seins gedacht werden kann, ganz
zufllig, sie ist eine blos zufllige Ansicht von demselben(73). Jedes
Was, sobald es nicht als dasjenige eines Seienden angesehen wird, lt
sich auf mehr-, vielleicht unendlich vielfache Art mittels einer
Mehrheit von Begriffen ausdrcken: von jedem Was kann es daher auch
mehrere, ja unendlich viele zufllige Ansichten geben, sobald wir die
Beschrnkung einhalten, da sich jeder der complicirten Ausdrcke des
Was auf eine strenge Einheit msse zurckfhren lassen. Die zuflligen
Ansichten bedeuten nichts fr das Seiende, und sind nur Mittel der
philosophischen Kunst, die wir gebrauchen, wie der Mathematiker die
Transformationen seiner Zahlenausdrcke(74).

  (73) Hauptp. S.218. Allg. Met. S.64. u. S.109.

  (74) =Strmpell=: Erlut. zu =Herbart='s Philos. S.102.

Wie viel es der Seienden gebe, ist unbestimmt; da es ihrer mehrere gebe
aber gewi. Der Schein ist ein mehrfacher, verschiedener, er setzt also
auch ein mehrfaches zu Grunde liegendes Seiende voraus. Denn gbe es nur
ein einziges Seiende, folglich auch nur eine einzige Qualitt, so knnte
aus dieser nichts Verschiedenartiges noch irgend eine Vernderung
hervorgehen, keine Zu- oder Abnahme des Scheins liee sich erklren. Die
mehreren Seienden selbst sind einander gleichgiltig, vllig indifferent,
nichts als absolutgesetzte einfache Qualitten; das System, nach des
Erfinders eigenem Ausdruck, eine =qualitative Atomistik=.

Jedoch neben der Forderung, ein Reales hinter dem Scheine
vorauszusetzen, macht die Erfahrung eine zweite, nicht minder dringende
an uns, die auf demselben Schlusse beruht, wie oben die Setzung der
Realen selbst. Wir nehmen Vernderungen, Wechsel der Erscheinungen wahr;
es scheint etwas zu geschehen, es mu daher auch in der That etwas
geschehen, weil es sonst nicht scheinen knnte. Denn wenn man gleich, um
die Mehrheit der erscheinenden Beschaffenheiten, den verschiedenartigen
Schein hinreichend zu erklren, zur Annahme einer Mehrheit seiender
Wesen seine Zuflucht nimmt, so kann aus diesen doch Nichts hervorgehen,
so lang sie nicht mit und zu einander in gewisse Beziehungen treten. Auf
diesem Wege gelangen wir zu den Problemen der Inhrenz, der Vernderung
und des wirklichen Geschehens. =Herbart= bedient sich zu diesem Zweck
der von ihm sogenannten Methode der Beziehungen, welche darin besteht,
da Eigenschaften, welche an einem einzigen Wesen befindlich sich
widersprechen und einander ausschlieen wrden, einer Mehrheit dieser
Wesen, die sich wechselseitig modificiren, ohne Widerspruch beigelegt
werden knnen, so wie eine Summe Eigenschaften besitzt, die ihren
Theilen fehlen. Diesem Verhltni zwischen Seienden entspricht in der
Logik der Zusammenhang zwischen Prmissen und Schlusatz. Der letztere
folgt nmlich aus keiner der Prmissen fr sich, sondern nur aus
smmtlichen zusammengenommen.

Wenden wir diese Methode zunchst auf die Inhrenz an. An _A_ wird _a_
gesetzt: d.i. die Setzung des _A_ soll jene von _a_ enthalten. Allein
_A_ ist ein Einfaches, kann kein Mannigfaltiges enthalten; folglich mu
_A_ = _a_ sein, whrend die Forderung, da das _A_ als einfaches Wesen
ein _esse_, das _a_ als Inhrenz ein bloes _inesse_ besitzen soll,
dieser Identitt widerspricht. Die Einheit von _A_ und _a_ ist daher
unmglich und wird dennoch verlangt; hierin liegt der Widerspruch. An
ihm haben wir zugleich ein Beispiel jener treibenden Widersprche in
den gegebenen Erfahrungsformen, deren eine die Inhrenz ist, welche
=Herbart= als die Principien des metaphysischen Denkens betrachtet.
Sobald uns ein offenbarer und gleichwohl unabweislicher(?) Widerspruch
der Art gegeben wird, ist es Aufgabe des Denkens, diesen Widerspruch zu
heben, und den mangelhaften Begriff zu ergnzen. Der Widerspruch liegt
in _A_, das mit _a_ identisch sein soll und nicht identisch sein kann.
Es kann also in beiden Fllen unmglich dasselbe _A_ sein; es knnen
aber nicht blos mehrere, eine Summe sein, weil sich sonst derselbe
Widerspruch bei jedem einzelnen Summanden nur wiederholen wrde: sondern
die mehreren _A_ mssen auf was immer fr eine Weise =zusammengefat
werden=, um _a_ zu ergeben. Dies heit so viel, da sobald der Schein
einer Inhrenz vorhanden sei, dieser auf das Dasein einer Mehrheit von
Realen hinweise, welche auf eine Weise =zusammen= sind; ein Begriff,
dessen Natur erst spterhin klar werden kann. Hervor tritt aber der
Schein der Inhrenz, sobald wir die in der Erfahrung gegebenen Dinge
betrachten. Von diesen nehmen wir nur Merkmale wahr, die auf ein Ding
weisen, welches letztere weder vor den Merkmalen irgendwie gegeben, noch
die bloe Summe derselben ist, denn existirt keines der Merkmale fr
sich allein, so ist auch ihre Summe als eine Summe von Nichtigem, selbst
Nichts. Wir sehen daher das Ding als dasjenige an, dessen Setzung die
Setzung der Merkmale vertritt, als -- =Substanz=, dessen Setzung aber
die Zahl der Setzungen der Merkmale keineswegs um eine vermehrt, sondern
ihnen zusammengenommen gleich gilt. Hierin eben liegt der Widerspruch.
Die vielen Setzungen sollen Eine sein. Die Lsung lautete oben: Wo ein
Schein der Inhrenz entsteht, da existirt eine Mehrheit von Realen. In
unserem Falle jedoch entsteht ein mehrfacher Schein von Inhrenz: es mu
daher mehrere Mengen von Realen geben, deren jede den Schein eines
andern Merkmals, einer andern Inhrenz erzeugt(75). Damit wre aber
nichts fr die Einheit des Dinges, dessen mehrere Inhrenzen wir in's
Auge fassen, gethan, welche eine Grundbestimmung des Problems ist. Man
mu daher annehmen, da die verschiedenen Mengen Realer in Reihenform,
welche den Schein der mannigfachen Inhrenzen hervorbringen helfen, ein
gemeinschaftliches Anfangsglied haben, welches eben dasjenige ist, das
wir Substanz nennen. Auf dieses wird der Schein bezogen, obgleich er ihm
nicht anders als im Verbundenem mit den andern Gliedern der Reihen
zukommt. Die Ursache des Scheines von Inhrenz an _A_ liegt daher in
dessen Zusammensein mit mehreren anderen Realen, und daraus folgt der
wichtige Satz: Keine Substantialitt ohne Causalitt(76), der nur so
viel bedeutet: Jedes Reale kann Substanz werden, sobald es mehreren
Reihen von Realen zum gemeinschaftlichen Anfangsgliede dient, und mit
diesen zusammen Ursache gewisser verschiedener Arten des Scheines wird.

  (75) Allg. Met. II. S.218. S.130.

  (76) Allg. Met. II. S.134.

Fragen wir nun: was thun die Ursachen und was leidet die Substanz und
wie hngt mit dieser das inhrirende Accidenz zusammen, das sie mit
Hilfe der brigen Realen als Ursachen soll erhalten haben?(77) Bisher
war vom Thun und Leiden noch keine Rede; die Substanz so gut ein Reales,
wie jede der hinzukommenden Ursachen, und die Reihen unterscheiden sich
dadurch, da, whrend das Anfangsglied in allen dasselbe bleibt, die
brigen Glieder in jeder andere sind, weil jede Reihe eine andere
Gattung Scheines erzeugt und andere Folgen andere Grnde haben mssen.
Eben so wenig folgt daraus ber das Wie des Zusammenhangs des Accidenz
mit der Substanz etwas; denn das Accidenz ist nichts als Schein, und
dieser blos einfache Empfindung im denkenden Subject und gar nicht in
der Substanz, welcher wir denselben zuschreiben. Charakteristisch jedoch
fr die auftretende Causalitt ist es, da sie keiner Zeitbestimmung
unterliegt, die Ursache ist weder frher noch spter als die Wirkung,
sondern eben jetzt, indem wir die Inhrenz widersprechend finden,
erklren wir die Substanz fr unzureichend, ihre Accidenzen zu begrnden
und nehmen an, da wenigstens so viel Ursachen vorhanden sein mssen,
als Accidenzen da sind. Statt einer zeitlichen Succession der Accidenzen
als Wirkungen nach den Ursachen sind Accidenzen und Wirkungen
Einunddasselbe, wenn sie auch einmal als der Substanz allein, das
anderemal derselben mit den Ursachen zusammen angehrend betrachtet
werden. Die Succession ist nur in unserem Denken vorhanden, das ein
zeitliches ist und bei der Substanz frher als bei den erzeugenden
Ursachen anlangt. Von einem zeitlichen Prius der Substanz vor den
Inhrenzen ist daher keine Rede. Ursache und Wirkung sind stets
gleichzeitig; eine Ursache ist nur Ursache, sobald die Wirkung beginnt,
und hrt es zu sein in dem Augenblick auf, da die Wirkung verschwindet.
Dies gilt ganz allgemein und da im gemeinen Leben gewhnlich die
Gegenansicht herrscht, hat seinen Grund in der gemeiniglichen
Verwechslung der Theilursachen mit der vollstndigen Ursache. Whrend
von jenen einige, oft sogar die meisten der Zeit nach frher vorhanden
sind, ist die vollstndige Ursache erst in dem Momente vorhanden, in
welchem auch schon die Wirkung beginnt, und diese daher mit jener
gleichzeitig.

  (77) Allg. Met. II. S.137.

Anders tritt das Causalittsverhltni bei dem Probleme der Vernderung
auf. Die Inhrenz fhrte auf das Zusammen mehrerer realer Wesen, von
welchem wir weiter keinen Begriff aufstellten, als da wir das
Causalittsverhltni damit zusammenhngend fanden. Whrend aber hier
Mancher an dem Satze, keine Substantialitt ohne Causalitt, Ansto
nehmen konnte, leuchtet der Satz: keine Vernderung ohne Ursache, Jedem
von selbst ein. Im ersten Falle erscheinen die realen als Ursachen zur
Substanz hinzutretenden Wesen als ruhende; keine thut, keine leidet
etwas, allein bei der Vernderung? Verndern ist doch ein Thun; die
Ursache einer Vernderung mu thtig sein, sonst ist sie ja nicht die
Ursache der Vernderung; sie mu wirken, sonst entsteht keine Wirkung;
eine Ursache, die nicht wirkte, wre keine, denn sie ist es nur,
insofern sie eine Wirkung hat, und die letztere nur Wirkung, insofern
sie eine Ursache hat.

Allein von welcher Beschaffenheit soll denn diese urschliche Wirkung
sein? Soll sie weder prstabilirte Harmonie, noch _Causa immanens_,
weder blos psychologische Gewohnheit, noch allein Regel der Zeitfolge
sein, was bleibt uns brig, wenn wir zugleich in keinen der Widersprche
verfallen wollen, die =Herbart= im Thun und Leiden einfacher Wesen
auffindet?(78)

  (78) Allg. Met. II. S.148.

Gehen wir die Letzteren in Krze durch(79). Es liegt im Begriffe der
Vernderung, da aus einer Complexion mehrerer Merkmale einige
verschwinden, andere zurckbleiben, wohl auch neue an die Stelle der
verschwundenen treten, so da es offenbar wird, die Eine dieser
Complexionen sei verschieden von der anderen. Zugleich soll aber auch
die eine Complexion identisch mit der andern sein, sonst wren es vllig
zwei verschiedene Dinge, nicht aber dasselbe Ding in nur verndertem
Zustande. Das Ding ist daher als ein solches, welches dem Complex von
Merkmalen _abcd_ vorausgesetzt wurde; zugleich aber wird dasselbe
Ding auch einem andern Complex ~a b g d~ als Grundlage vorausgesetzt.

  (79) Im Sinne =Herbart='s besonders klar bei =Hartenstein=: Metaphys.
  S.81. u.ff.

Hier liegen mehrere Einwendungen nahe. Die wichtigste beginnt beim
Begriffe des Seins und schiebt, wie oben beim Problem der Inhrenz den
Begriff der Substanz als des gemeinschaftlichen Trgers der mehreren von
ihr selbst verschiedenen Merkmale, so hier die Substanz als Dasjenige
unter, welches im Wechsel der Beschaffenheiten beharrt, wie =Wolff= und
selbst =Kant= gethan. Auf diese Weise pflegt man das vernderliche Ding
als ein solches zu erklren, dessen wesentliche Eigenschaften beharren,
unwesentliche sich ndern. =Herbart= jedoch findet das =Wesen= der Dinge
fr uns gnzlich unerkennbar und schlechthin unmglich, da die einfache
Qualitt des Seienden eine Mehrheit (auch wesentlicher) Eigenschaften
enthalten knne. Er behauptet vielmehr, weil jeder verschiedene Schein
auf ein verschiedenes Sein hinweise, seien auch die Verschiedenheiten
der Merkmale, die demselben Ding zugeschrieben werden, mit dessen
Identitt unvertrglich, mgen sie zugleich oder nach einander an
demselben gedacht werden.

Im letzten Falle drngt sich ein neuer Einwurf auf, der dem gesunden
Menschenverstand sehr gelufig ist. Dieser begreift mit Recht nicht, wie
es etwas Widersprechendes haben solle, demselben Ding =in verschiedenen
Rcksichten= verschiedene, ja entgegengesetzte Beschaffenheiten
beizulegen. Er findet es eben so wenig befremdend, da dasselbe Ding =zu
verschiedener Zeit= einander ausschlieende Beschaffenheiten besitze.
Was nicht =zugleich=, sondern das Eine in Abwesenheit des Andern an
demselben Dinge auftritt, das widerspricht sich nicht. Dabei wird
angenommen, es gebe einen Trger der Merkmale, der zu einer Zeit diese,
zu einer andern Zeit jene sich ausschlieenden Merkmale =an sich= trgt.

Allein =Herbart= will so wenig zugeben, da das =Ansichtragen= mehrerer
Merkmale mit der einfachen Qualitt des Seienden vertrglich sei, als er
zugesteht, da es nur Wirkliche von doppelter Art geben knne, nmlich
solche, die sich =an Andern=, und solche, die sich nicht =mehr an
Andern= befinden, und die man gewhnlich mit den Worten Adhrenz und
Substanz zu bezeichnen pflegt. Er sagt: Vernderung geschieht in der
Zeit und zwar eine bestimmte Vernderung in bestimmter endlicher
Zeitdauer. Das Geschehene mu sich daher durch diese ganze Zeitdauer
ausdehnen, sonst gbe es innerhalb derselben leere Zwischenrume, in
welchen keine Vernderung stattfindet, und das Ganze wrde nicht eine,
sondern ein Complex mehrerer Vernderungen sein. Das Quantum des
endlichen Geschehens wird daher gemessen an der endlichen Zeitdauer
desselben. Nun wei Jeder, da die Zeit unendlich theilbar ist, und sich
deren letzte eine unendliche Menge ausmachende Theile so wenig angeben
lassen, als sich aus ihnen wieder durch Zusammensetzung(?) eine
endliche Zeitdauer bilden lt. Daher kann auch das endliche Quantum des
Geschehens weder in unendlich viele Theile aufgels't, noch aus diesen
wieder zusammengesetzt werden. Denn jeder einfache Zeittheil, in welchem
Etwas geschieht (kann in einem einfachen Zeittheil berhaupt Etwas
geschehen?), mte sich wieder in ein Vorher, Jetzt und Nachher zerlegen
und damit aussprechen lassen, da er eben kein einfacher Zeittheil sei.
Dasjenige, was geschieht, wrde dadurch gleichfalls in ein Geschehenes,
Geschehendes und knftig Geschehendes zerfallen. Nach Art der Eleaten
wrde eine Vernderung aus durchaus einfachen Ruhepunkten, ein Geschehen
aus Geschehenem zusammengesetzt werden mssen.

Da hiebei ausdrcklich zugestanden wird, jede endliche Zeitdauer sei
unendlich theilbar, bestehe also aus unendlich vielen Theilen und nur
uns sei es unmglich, durch fortgesetzte Theilung zu denselben zu
gelangen, so ist schwer einzusehen, wie daraus folgen solle, da es
dergleichen einfache Theile nicht wirklich gebe, ganz unabhngig davon,
ob wir sie durch Theilung einer endlichen Zeitdauer erreichen oder
nicht. Zusammengesetzt ist jede =endliche= Zeitdauer denn doch gewi,
und ein Zusammengesetztes kann ohne einfache Theile nicht bestehen.
Existiren diese aber, gibt es einfache Zeittheile, so hrt es auf,
widersprechend zu sein, da sich ein endliches Quantum des Geschehens
durch eine endliche Zeitdauer ausdehne, weil der Einwand aufhrt, da
die Vernderung in diesem Falle aus einzelnen Ruhepunkten
zusammengesetzt sein wrde. Denn diese unendlich vielen einfachen
Zeittheile, welche die endliche Zeitdauer _ab_ ausmachen, sind stetig,
d.h. es lassen sich unter ihnen nicht zwei angeben, zwischen welchen
nicht noch ein dritter wre. Sollen wir nun sagen knnen, eine
Vernderung und zwar dieselbe habe durch den ganzen Zeitraum _ab_
gewhrt, so mu der Zustand des sich Verndernden diese ganze Zeit
hindurch in jedem Zeitmomente ein anderer gewesen sein, als in jedem
andern. Es drfen nicht zwei, auch noch so nahe an einander gelegene
Punkte angebbar sein, innerhalb welcher derselbe Zustand geherrscht,
also das sich Verndernde geruht htte, die Vernderung unterbrochen
worden wre. Dies ist mglich, weil es innerhalb der ganzen Zeitdauer
berhaupt nicht zwei Punkte gibt, zwischen welchen nicht noch ein
dritter lge. Von den Zustnden aber, die die Vernderung constituiren
und in jedem Zeitmomente andere sind, kann man unmglich mit Recht
sagen, da sie die Vernderung aus Punkten der Ruhe zusammensetzen, weil
dieses letztere Wort nur dort gebraucht werden darf, wo derselbe Zustand
durch eine, auch noch so kleine Zeit ununterbrochen fortdauert, eine
solche aber, bei der stetigen Vernderung, wo in je zwei noch so nahe
liegenden Zeittheilen andere Zustnde vorhanden sind, niemals angebbar
ist.

Allein =Herbart='s Synechologie ist nicht geneigt, die Stetigkeit des
Raumes wie der Zeit anders als hchstens in Form einer Fiction
zuzugestehen. Der Zeitbegriff mu nach ihr vielmehr von der Vernderung
fern gehalten werden, da er Verwickelungen herbeifhrt, die zwar nicht
das vernderte Ding selbst, aber doch das Quantum der Vernderung
betreffen. Das Was des (vernderlichen) Dinges wird nicht durch die
Zeitreihe, whrend welcher es ihm zukommt, sondern durch die
Eigenschaften gedacht, die dasselbe zugleich oder nach einander
ausmachen. Wrde die Zeit, in welcher es gedacht wird, im Was des Dinges
einen Unterschied begrnden, so htten wir, da die Zeitmomente im steten
Flusse sind, niemals dasselbe Ding, auch wenn alle Eigenschaften
desselben bestndig bleiben wrden. Nur seine Eigenschaften geben auf
die Frage nach dem Was eines Dinges Antwort, und ihr Frher- oder
Sptersein macht hiebei keinen Unterschied. Der ganze Widerspruch liegt
in nichts Anderem, als da mehrere sich ausschlieende Bestimmungen in
die Identitt desselben einfachen Was zusammengehen sollen.

Dagegen sehen wir nach =Herbart= die Ursachen als dasjenige an, was
diesen Widerspruch auf sich nimmt. Diese thun etwas; das Vernderte
leidet nur; diese sind Schuld daran, da das vernderte Ding vorher ein
anderes war, jetzt ein solches ist. Es frgt sich nur nach der
Beschaffenheit dieser Ursachen. Sie knnen nur entweder inner- oder
auerhalb des Leidenden befindlich sein, eine Einwirkung von innen oder
auen auf dasselbe ausben, nur =transeunte= oder =immanente= Ursachen
sein. Ist die Ursache weder das Eine noch das Andere, und das Werden,
die Vernderung gleichwohl vorhanden, so mu letztere ohne Ursache sein
als =absolutes Werden=. Die Untersuchung dieses Trilemma ist von
entscheidenden Folgen.

Thun wir den weitesten Schritt von dem Vernderten selbst zu einem auer
demselben befindlichen Verndernden zuerst, so frgt es sich: was ist
denn das Leidende? Es erleidet Vernderungen, geht aus einer Qualitt in
die andere ber, bleibt aber deungeachtet dieselbe Realitt. Welche von
den Beschaffenheiten, die in ewigem Wechsel begriffen sind, soll es denn
sein, die uns als Antwort auf die Frage nach dem eigentlichen Was des
Vernderten gibt? Gar keine; die wahre immer sich gleich bleibende
Qualitt ist unbekannt, nicht qualittlos (~apoios hyl~), sondern ein
Unbestimmtes (~apeiron~), weiterer Bestimmung fhig und ihrer gewrtig.
Aus sich selbst ist dieser noch unbestimmte Stoff unfhig, seine eigenen
Bestimmungen zu erzeugen, er bedarf zu dem Ende als Ursache derselben
eine wirkende Kraft. Wirkt diese und bewirkt dadurch die eben
vorhandenen Eigenschaften, so mu sie fortwhrend gewirkt haben und
ununterbrochen fortwirken, um dieselben festzuhalten, und so lang sie
thtig ist, kann kein Wechsel der Qualitten eintreten. Doch soll er
das, der Erfahrung zufolge; der Begriff der Kraft mu daher eine
Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sondern auch dasjenige,
was unter gewissen Umstnden wirken =kann=, nennen wir im gemeinen Leben
=Kraft=. Was bewirkt jedoch, da dasjenige, was unter gewissen Umstnden
wirken kann, zu gewisser Zeit auch in der That in Wirksamkeit tritt, und
auf diese Weise aus der Mglichkeit in die Wirklichkeit bergeht? Ohne
Zweifel ist das Ding, welches jetzt wirkt, ein anderes geworden gegen
dasjenige, welches vorher nur wirken =konnte=. Also wieder eine
Vernderung an dem Dinge, wieder eine Ursache, die der Kraft
vorausgesetzt werden mu, und die, genauer besehen, abermals eine Kraft
ist, die wirken knnte und wirken wrde, wenn eine andere auf sie
belebend und bewegend einwirkte. Da sich dasselbe bei jeder wiederholten
Voraussetzung einer neuen Kraft ergibt, so ffnet sich auf diese Weise
ein Rckschritt ins Unendliche, weil es nirgends eine Kraft gibt, die
keiner bewegenden mehr bedarf, das Princip des Vernderns in sich selbst
trgt, deren Was der Wechsel, die Vernderung selbst ist, mit Einem Wort
ein ~prton kinoun akinton~.

Kann man ein solches unbewegtes Bewegendes setzen? Trgt der Begriff
eines schlechthin thtigen nicht einen Widerspruch in sich? In der
unendlichen Reihe der successiven Bestimmung verhalten sich je zwei
Glieder zu einander wie Thtiges und Leidendes und das Eine greift
verndernd in den Zustand des Andern ein. Das Thtige soll thun, es ist
also etwas von seinem Thun, seiner Thtigkeit Verschiedenes, allein es
ist auch wieder ein nicht davon Verschiedenes, denn eben nur durch das
Thun ist ein Thtiges. Was es thut, ist dem, was es selbst ist, fremd;
das Thtige soll daher gedacht werden durch etwas, was es nicht ist,
wodurch es also nicht gedacht werden darf, und soll zugleich durch
dasjenige nicht gedacht werden, was es eigentlich und seinem Wesen nach
ist, und wodurch es daher gedacht werden mu. Als absolutes Thun aber,
ohne zugleich etwas zu sein, welches thut, vertrgt es keine absolute
Setzung. Denn ein Thun enthlt unvermeidlich die Beziehung auf ein
Thuendes, und eine Beziehung leidet keine absolute Position. Dieselbe
Verwicklung wiederholt sich bei dem Leidenden. Auch dieses ist abgesehen
von seinem Leiden ein Etwas fr sich. Diese Kette von Widersprchen, die
sich bei jedem Gliede der unendlichen Reihe wiederholt, und da jedes
thtig und leidend zugleich ist, sich sogar verdoppelt, macht die
ueren Ursachen vllig(?) untauglich, einen festen Punkt im Denken zu
gewhren.

Liegt aber der Grund der Vernderung nicht auerhalb des vernderten
Dinges, so mssen wir ihn, so lang noch berhaupt einer angenommen
werden soll, innerhalb desselben, also in seiner Selbstbestimmung
suchen. Das Ding erscheint hier zugleich als Bestimmendes und
Bestimmtes; dieselben Widersprche, die sich im Begriff der uern
Ursache finden sollen, kehren daher hier und verstrkt wieder. Auch hier
entwickelt sich eine unendliche Reihe, indem jedes Bestimmende im
Uebergang aus der Unthtigkeit in Thtigkeit als sich verndernd gedacht
werden soll, welcher Uebergang neuerdings eine Selbstbestimmung des
Bestimmenden voraussetzt, in welcher dieses selbst als Bestimmtes
erscheint und ein Bestimmendes verlangt. Bei diesem geht es eben so, und
die Ungereimtheit wird dadurch noch grer, da die ganze endlose Reihe
von Selbstbestimmungen in einem und demselben Dinge vor sich gehen soll,
whrend sie im frheren Falle gliedweise auf ein auerhalb des
Bestimmten befindliches Ding bertragen wurde. Um die Reihe
abzuschlieen, kann man nicht umhin, die erste Selbstbestimmung absolut
zu setzen, wodurch aber die immanente Ursache ins absolute Werden sich
verwandelt. Ins Unendliche vervielfacht sich der Widerspruch, da das
sich selbst bestimmende Ding zugleich thtig und leidend sein, da es
nicht als zwei gedacht, sondern in die Identitt desselben Begriffs
verschmolzen werden soll. Auch wenn die Prdicate nicht entgegengesetzt
wren, wrde doch schon die Spaltung der einfachen Qualitt in
mindestens zwei Theile, den Bestimmenden und Bestimmten, dazu
hinreichen, die Selbstbestimmung von dem Seienden abzuweisen.

So bleibt also nur noch brig die Vernderung ohne Ursache schlechtweg,
als absolutes Werden zu setzen. Der Wechsel selbst werde als Qualitt
dessen gedacht, was sich verndert. Keine Ungleichfrmigkeit, kein Ma,
kein Aufhren, kein Anfangen findet statt; denn dies alles mte einen
wie immer beschaffenen Grund haben, und nach einem solchen darf hier
nicht einmal gefragt werden. Das absolut Werdende ist durchaus sich
selbst gleich, es wird, ohne die geringste nhere Bestimmung.
Abgesehen davon, da es eine Ungereimtheit ist, zu behaupten, der
Wechsel sei die Qualitt des Realen (denn der Wechsel ist eine bloe
inhaltsleere Form, die ohne die Qualitten, welche wechseln, gar keinen
Sinn hat, nichts weiter ist als ein Begriff, der auf das Reale
angewendet werden kann, sobald erst ein solches und Qualitten desselben
wirklich vorhanden sind); abgesehen von der Unmglichkeit, dort von
Wirkungen zu reden, wo man keine Ursachen derselben zulassen will: kann
=Herbart= von seinem Standpunkt aus nicht anders, als eine Qualitt des
Seienden, die durch mehrere, ja des bestndigen Wechsels halber
unendlich viele Qualitten gedacht werden mte, verwerfen.

Damit scheint nun aber jede Mglichkeit der causalen Verbindung zwischen
Realen abgeschnitten. =Leibnitz= fate das Problem transitiver
Wirksamkeit in seiner Weise sehr bestimmt, indem er es in die
Dreitheilung des physischen Einflusses, Occasionalismus und der
prstabilirten Harmonie zerfllte, die ersten zwei als unmglich
nachwies und die dritte festhielt. Mit hnlicher Entschiedenheit geht
=Herbart= noch weiter und versucht die Unmglichkeit uerer Ursachen,
der Immanenz und des absoluten Werdens nachzuweisen. Was kommt nun an
die Stelle? Entweder letzteres Trilemma ist nicht vollstndig, oder es
gibt berhaupt keinen causalen Zusammenhang unter den Dingen, keinen
Wechsel, keine Vernderung, kein Zunehmen und Abnehmen, alles ist starr,
leblos, unbeweglich, wo die Natur und Anschauung das Gegentheil zeigt.
Und =Herbart= selbst sagt ausdrcklich(80): Niemand zweifelt, da
Vernderungen in der Natur gegeben werden. Nur fgt er einschrnkend
hinzu: Man unterscheidet wesentliche und zufllige Eigenschaften der
Dinge, weil in der Erscheinung einige Merkmale bestndiger sind, als
andere. Wenn nun das Gegebene (die Erfahrung) so angesehen wird, als
gebe es uns die Qualitten der Dinge zu erkennen, so liegt es am Tage,
da die Substanz als beharrlich im Wechsel deshalb sehr leicht
betrachtet werden konnte, weil man meinte, sie lasse sich an ihren
wesentlichen Eigenschaften festhalten, mochten auch die zuflligen
wechseln, wie sie wollten. Wie es zugehen solle, da sich zum
Wesentlichen das Zufllige, zum Einheimischen das Fremde geselle,
darber dachte man so genau nicht nach. Wenn einmal ein Fremder im
Wirthshause der Substanz einkehrte, so war es ja kein Wunder, da er
auch wieder Abschied nahm. Das Haus blieb stehen, unbekmmert um die,
welche aus- und eingingen, es gehrte fortdauernd seinen bleibenden
Einwohnern. Nun ist aber die Wirthschaft schon geschlossen, wenn die
Qualitt des Seienden fr absolut einfach erklrt wird. Ja noch mehr,
wir haben darauf Verzicht gethan, die wahre einfache Qualitt jemals im
Gegebenen zu erkennen. Gegeben sind Complexionen von Merkmalen, diese
nennt man Dinge. Eine solche Complexion sei _abc_, so setzen wir
ihretwegen die Substanz _A_; allein dieses _A_ in Hinsicht seiner
Qualitt ist unbekannt. Wenn nun im Gegebenen sich die Vernderung
ereignet, da aus _abc_ jetzt die Complexion _abd_ wird, wollen wir
dann sagen, es sei in der Qualitt eine Vernderung vorgefallen? Wir
knnen diese Vernderung wenigstens nicht angeben: die Substanz, welche
dieselbe soll erlitten haben, ist uns jetzt eben so unbekannt, als
vormals, und wir sind zuletzt auf einen bloen Wechsel der Erscheinung
beschrnkt.

  (80) Allg. Metaph. II. S.150.

Also doch ein Wechsel, wenn auch nur in der Erscheinung; also eine
Vernderung zum wenigsten in dem Subject, welchem der Schein erscheint!
Woher rhrt diese? Ist sie durch uere, durch immanente oder durch gar
keine Ursache erzeugt? Wie vertrgt sie sich mit der Einfachheit der
Qualitt, die ja auch dem denkenden Subject zukommt, in welchem der
Schein haftet und sich ndert? Das sind Fragen, die sich nach dem
Zugestndni, da Vernderungen wirklich stattfinden, und der
ausdrcklichen Abweisung aller drei mglichen Arten der
Causalverknpfung sehr natrlich aufdrngen.

Statt aller Antwort fhrt das System neuerdings die Methode der
Beziehungen ein, wie oben bei dem Probleme der Inhrenz. Wie dort der
Inhrenz verschiedener zugleich vorhandener Merkmale mehrere Reihen von
Realen vorausgesetzt wurden, deren jede einem besondern Merkmale zur
Basis diente, und deren gemeinschaftliches Anfangsglied die sogenannte
Substanz war; so liegen hier den mehreren nacheinander seienden
Merkmalen mehrere Reihen unter sich verschiedener Realer zu Grunde. Die
Identitt des vernderlichen Dinges vor und nach der Vernderung wird
dadurch erhalten, da das gemeinschaftliche Anfangsglied aller Reihen,
die Substanz, dasselbe verbleibt. Die brigen Glieder der Reihe, die
z.B. dem Merkmale _a_ zu Grunde lag, wechseln und anstatt ihrer tritt
eine solche Reihe von Ursachen ein, die mit der Substanz zusammen das
Merkmal _nona_ erzeugt u.s.w. Denn, heit es(81), schon ehe die
Vernderung eintrat, war der Complexion _abc_ wegen, die wir als
ungetheilt betrachteten, irgend ein Reales = _x_ gesetzt worden. Dieses
kann auf keinen Fall den Platz einer Folge einnehmen, sondern wenn Eins
von beiden sein mu, so gebhrt ihm, als dem schlechthin Gesetzten, der
Platz des Grundes. Jetzt sollte wegen der zweiten Complexion ein anderes
Reale = _y_ gesetzt werden, aber diese Setzung ist nicht schlechthin zu
vollziehen, sie soll sich vielmehr an die erstere anlehnen, weil das
Ding noch als dasselbe gegeben ist. Zusammenfallen sollte sie mit der
ersten, es sollte sein _y_ = _x_, aber die Position ist eine andere, ihr
Gesetztes auch, so gewi _c_ nicht = _d_, und _abc_ nicht = _abd_
ist. Hiemit ist die Entscheidung gehrig vorbereitet. Was weiter zu thun
ist, wissen wir vermge der Methode der Beziehungen. Das _x_
widerspricht sich selbst, indem es dem _y_ gleich und auch nicht gleich
sein soll. Es ist also nicht identisch, sondern ein Vielfaches. Und nur
indem mehrere _x_ zusammengefat werden, kann _y_, welches in keinem
Falle =ein= Reales, sondern nur die Folge der Zusammenfassung mehrerer
Realen sein konnte, daraus hervorgehen.

  (81) Allg. Met. II. S.154.

Allein, was bedeutet eben dieses Zusammen? Die mehreren Realen, welche
zu der Substanz als Ursachen hinzukommen, um mit ihr =zusammengefat=
die Folge hervorgehen zu machen, was ndern sie an der Substanz, was
wird an ihnen selbst gendert durch dieses Zusammen? Da das Princip der
ueren Ursachen (im gewhnlichen, Krfte und Vermgen postulirenden
Sinne dieses Worts) mit solchem Nachdruck ist abgewiesen worden, so
folgt daraus, da von einem Verndern an einem der Realen =durch= die
brigen, mit welchen es zusammengefat wird, keine Rede sein knne. =Ein
Reales wirkt nicht auf das andere.= Es wirkt aber eben so wenig auf sich
selbst, weil die immanente Ursache dem Wesen des Seienden widerspricht.
Das Reale kann ferner auch nicht den Wechsel, das Werden selbst als
eigenthmliche Qualitt besitzen, weil ein continuirlicher Wechsel der
Beschaffenheit eine Relation einschlieen, somit der absoluten Position
des Seienden widersprechen wrde. Auer den einfachen Qualitten der
Seienden ist nichts vorhanden, mit ihnen selbst aber kann =nichts=
vorgehen. Sollten sie ein vom Sein verschiedenes Geschehen
hervorbringen, so mten sie von sich abweichen, sich uern und
dadurch auer sich gesetzt werden, sich in der Erscheinung offenbaren,
und dadurch wrde das Reale selbst eine fremde Gestalt annehmen. Im
wirklichen Geschehen kann und darf das Seiende weder von sich abweichen,
noch sich uern, noch erscheinen. Dies alles wre nichts als
Entfremdung seiner selbst von innen heraus; also der Ursprung dieser
Entfremdung wre ein innerer Widerspruch; und dessen sollen wir es nicht
beschuldigen, sondern es dagegen vertheidigen. So bestimmt erklrte
sich das System gegen jede entuernde Thtigkeit der einfachen
Qualitten. Noch mehr, es sagt ausdrcklich: Diese drfen wir gar nicht
antasten. Sie knnen mit dem wirklichen Geschehen nur mittelbar
zusammenhngen. Sie knnen, indem Etwas geschieht, weder wachsen noch
abnehmen. Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt
die Substanz, sollte die Fortsetzung so lauten: und weder ihre Qualitt
noch ihre Quantitt wird von dem Wechsel ergriffen. Und ebenso(82):
Das Reale ist in sich reif. Es bedarf gar keiner Entwicklung. Kommt
dennoch, gleichviel wie, das Werden, das Geschehen hinzu: so vermehrt
sich das Reale darum nicht im mindesten. Die Wirklichkeit des Geschehens
ist schlechterdings gar nicht und in keinerlei Sinn ein Zuwachs zum
Realen, oder ein Gelangen zur Realitt. Die Redensart, es komme hinzu,
darf berall nicht so genommen werden, als ob hier eine Addition mglich
wre. Man addirt nicht Linien zu Flchen, nicht Flchen zu Krpern.
Gerade so soll man das wirkliche Geschehen nicht addiren zum Realen,
denn Beides ist vllig ungleichartig. Die Wirklichkeit des Geschehens
gibt einen Begriff fr sich, und die Arten dieser Wirklichkeit knnen
unter einander verglichen werden. Aber fr das Sein ist sie schlechthin
Nichts.

  (82) Allg. Met. I. S.194.

Daraus wissen wir nun, da alle Begriffe des Geschehens, des Wirkens und
der Vernderung, die wir aus der Sinnenwelt der Erscheinung mitbringen,
etwa ein Uebergehen eines Theils der Materie aus einem in den andern
Krper, eine Selbstbewegung, ein ~kinoun akinton~ auf dasjenige, was
wirklich d.h. in dem einzigen wahrhaft Seienden oder dem der Qualitt
nach einfachen Realen geschehen kann, nicht bertragen werden drfen,
ohne dieses auch seines einfachen Was zu berauben. Es scheint fast, als
sei damit so gut wie bei =Leibnitz= das wirkliche Geschehen an sich
unmglich gemacht. Ein Geschehen ist immer ein Sich-ndern, ein
Qualittswechsel, das Hervortreten eines Zustandes, der frher nicht da
war. Nehmen wir diesen in der Scheinwelt der Sinne wahr, so gibt uns
eben diese Wahrnehmung das Recht zu schlieen, da auch in Demjenigen,
was nicht mehr bloer Schein ist, in dem Seienden, gleichviel dem unser
eigenes Ich ausmachenden oder dem auer uns befindlichen Realen Grnde
vorhanden seien oder in Thtigkeit treten mssen, welche die Vernderung
des Scheins erzeugen. Die letztere ist nicht von unserer Willkr
abhngig; wir nehmen nicht nach Belieben jetzt diesen, dann jenen
Zustand desselben wahr, welchen wir wnschen, im Gegentheil, dieser ist
uns, nicht selten im geraden Widerspruche mit unserm Begehren, gewisse
vorhandene Beschaffenheiten des Scheins festzuhalten oder zu entfernen,
unabweislich gegeben, was auf einen von unserer Willkr durchaus
unabhngigen Grund desselben hindeutet. Geschehen, verndern mu sich
also etwas in dem Zustande des wahrhaft Seienden, des Realen, wenn sich
im Scheine etwas ndern soll, und dennoch kann Nichts an ihnen
=geschehen=, d.i. kein Qualittswechsel stattfinden, ohne da das Reale
aufhrte, mit sich identisch zu sein. Denn wo eine einzige Qualitt das
Wesen des Seienden ausfllt, da hrt dieses auf zu sein, sobald die
Qualitt verschwindet, und es ist ein neues Reale da, sobald eine neue
Qualitt als seiend gesetzt wird. Die Lehre von der Einfachheit der
Qualitt des Realen spielt bei =Herbart= dieselbe entscheidende Rolle,
wie bei =Leibnitz= der Satz von der Fensterlosigkeit der Monaden.

Auf denselben Punkt, wie bei Leibnitz die wechselseitige
Unzugnglichkeit der Monaden, versetzt uns bei Herbart die der
Vernderung unfhige Einfachheit der Qualitt der Realen. Wie wir uns
dort, bevor wir zur prstabilirten Harmonie bergingen, durch die
Impenetrabilitt der Monaden zu diesem knstlichen Wege der Vermittlung
genthigt sahen, so werden wir hier zu einem hnlichen ueren
Hilfsmittel getrieben, weil der natrliche Weg -- der sich dem
Ergebnisse der gemeinen Erfahrung anschliet -- durch die Resultate des
metaphysischen Gedankenganges verboten zu werden scheint. Wir drfen uns
aber nicht wundern, wenn der Enderfolg bei beiden Denkern ein ganz
verschiedener ist, denn beide gehen von eben so verschiedener, und nur
in der Hauptsache, der Annahme einer Vielheit realer Wesen,
bereinstimmender Grundlage aus. Leibnitz, der auf theologischem Boden
stand und mittels des ontologischen Beweises vorher die Existenz des
vollkommensten, d.i. desjenigen Wesens bewiesen hatte, _dans lequel
l'essence renferme l'existence ou dans lequel il suffit d'tre possible,
pour tre actuel_(83), war es leicht, kraft der Allmacht und
Allvollkommenheit desselben eine so regelmige Anordnung des Weltalls
zu postuliren, da die Vernderungen im Innern der einzelnen Wesen, ohne
durch einander in der That hervorgebracht zu sein, sich wechselseitig
correspondirten. Dabei blieb unerklrt, was fr eine Art von
Causalverknpfung im Innern der einfachen Wesen, auf welche gleichwohl
so viel Gewicht gelegt wurde(84), berhaupt stattfinden knne, und Alles
lief, wie es bei einem Systeme, das die Gottheit selbst als _causa sui_
betrachtet, nicht befremden kann, auf die Annahme der _causa immanens_
in den einfachen Wesen hinaus. Herbart aber betrachtet die einfachen
Realen als schlechthin gesetzt, als einfache Qualitten, mit welchen die
Spaltung der _causa immanens_ unvertrglich sei und kann daher bei jener
Annahme nicht stehen bleiben. Er schlgt einen Weg ein, der so leicht
mizuverstehen ist, da dies zu vermeiden nichts brig bleibt, als ihn,
so viel thunlich, mit des Erfinders eigenen Worten darzustellen.

  (83) _Monad._ S.708.

  (84) _Monad._ S.706; _Thod._ .608, .360.

Der Begriff, auf welchen uns die Methode der Beziehungen behufs der
Erklrung des wirklichen Geschehens verwies, war: das Zusammen. Durch
das Zusammenfassen mehrerer Realen, hie es, lasse sich sowohl der
Widerspruch der Inhrenz als jener der Vernderung in Uebereinstimmung
bringen; was widersprechend sei an =einem= Realen, sei es nicht an einer
Mehrheit. Dieses Zusammenfassen mehrerer Realen bezieht sich zunchst
nur auf die Begriffe derselben; diese sind einfach, denn so sind die
Qualitten der Seienden. Fassen wir nun aber eine Mehrheit solcher
einfachen Qualitten, z.B. _A_ und _B_ zusammen, so erhalten wir eben
nichts anders, als eine Summe, aus welcher eben so wenig etwas Weiteres
wird, als aus jenen einfachen Richtungen der Schwere und des Gegendrucks
einer schiefen Flche(85). Allein es gibt ein anderes Mittel,
wechselseitige Beziehungen zwischen den einfachen Realen herzustellen.

  (85) Metaph. II. S.164.

Erinnern wir uns, da die einfache Qualitt jedes Seienden sich auch
unter einen aus mehreren Theilen zusammengesetzten Begriff bringen und
durch denselben vorstellen lasse. Hiebei ist wohl zu unterscheiden: der
Begriff, der uns die Qualitt des Seienden ausdrckt, ist
zusammengesetzt, sein Gegenstand, die Qualitt selbst, vllig einfach.
Der zusammengesetzte Begriff mu von der Art sein, da er dem einfachen
Begriffe der einfachen Qualitt seines Seienden gleichgilt, ein
Wechselbegriff desselben sei, und sich auf ihn zurckfhren lasse.
Begriffe dieser Art, die dem Was des Seienden ganz zufllig sind,
nennt =Herbart= zufllige Ansichten. Sehr gern vergleicht er dieselben
mit den Componenten, in welche sich eine jede Kraft, sobald sie als
deren resultirende betrachtet wird, zerlegen, und aus welchen sie sich
neuerdings zusammensetzen lt. Wie es hier vllig eins und dasselbe
ist, ob wir die Kraft als eine einzige oder als resultirende mehrerer
Krfte betrachten, was an ihrer Natur an und fr sich gar nichts ndert:
so gleichgiltig ist es auch fr das Was des Seienden, ob wir statt
seines einfachen Begriffs den oder jenen mehrtheiligen Wechselbegriff
desselben nehmen, sobald der letztere nur auf den ersteren zurckgefhrt
werden kann. Es ist nun durchaus keine Unmglichkeit vorhanden, da die
zuflligen Ansichten mehrerer Realen gemeinschaftliche, da sie
entgegengesetzte, gleiche oder auch disparate Bestandtheile besitzen und
dadurch andeuten, da auch in den einfachen Qualitten, deren Ausdrcke
sie sind, sich Etwas wie ja und nein verhalte. Vielmehr kann(86) ein
solches Verhltni der Begriffe hier eben so gut angenommen werden, als
es factisch stattfindet in den einfachen Empfindungen Roth und Blau oder
_cis_ und _gis_ (ber deren Einfachheit sich freilich noch streiten
liee). Jede dieser Empfindungen ist so gut unabhngig und indifferent
gegen die andere, wie jede Qualitt gegen die andere; keine derselben
hat Theile, so wenig wie irgend eine Qualitt, und doch steht jede in
einem andern Verhltni gegen jede andere. Roth z.B. ist dem Blau mehr
entgegengesetzt als dem Violett, dem Gelb mehr als dem Orange, und doch
hat die Empfindung: Orange keine Theile, deren etwa mehrere dem Roth
gleichartiger sein knnten, als dem Gelb. Wasserstoff ist dem
Sauerstoff, aber auch dem Chlor und dem Stickstoff entgegen; diese
Gegenstze knnen sowohl nach Beschaffenheit als Gre verschieden
sein.

  (86) Allg. Met. S.164.

Nehmen wir also an, die einfache Qualitt des realen _A_ lasse sich
ausdrcken durch die zufllige Ansicht ~a~ + ~b~ + ~g~ und die einfache
Qualitt des realen _B_ durch die zufllige Ansicht _m_ + _n_ - ~g~, wobei
die entgegengesetzten Zeichen des Merkmals ~g~ den Gegensatz andeuten, der
in den einfachen Qualitten _A_ und _B_ liegt, ohne von diesen getrennt
werden zu knnen, denn sie haben weder ungleichartige noch gleichartige
Theile, weil berhaupt keine Theile. Es sind aber ~a~ + ~b~ + ~g~ und _m_
+ _n_ - ~g~ zufllige Ansichten, als =bloe Begriffe=, die sich
zusammenfassen lassen, wobei die entgegengesetzten Merkmale sich
aufheben. Wir erhalten daher ~a~ + ~b~ + _m_ + _n_. Theile der zuflligen
Ansicht sind weggefallen, andere geblieben. Ist dadurch an den
Qualitten _A_ und _B_ selbst Etwas gendert worden? Sind von diesen
Theile weggefallen, andere geblieben? Unmglich! Die Qualitten haben
gar keine Theile, sie mssen entweder gnzlich vernichtet werden, oder
=ganz= verbleiben, eine theilweise Zerstrung ist undenkbar. Sollten
denn wohl ein paar Wesen sich so verhalten, da sie sich gegenseitig
ganz aufhben? Da wre entweder Eins positiv und das Andere das Negative
dieser Position, folglich das letztere kein Wesen: oder beide wren
sogar nur gegenseitige Verneinungen, also keines ursprnglich positiv,
was von realen Wesen zu behaupten noch ungereimter sein wrde(87). Es
ist daher ganz und schlechterdings unmglich, da eine einfache Qualitt
durch was immer fr Beziehungen zu einer andern, die zuflligen
Ansichten beider mit eingeschlossen, irgendwie afficirt werde; jene
Zusammenfassung der zuflligen Ansichten ist nichts mehr und nichts
weniger als =eine leere Gedankenoperation=, die auf die realen
Qualitten gar keinen Einflu bt, fr sie nichts bedeutet. Gleichwohl
gebietet uns die Erscheinung, indem sie uns Inhrenzen und Vernderungen
aufdringt (nach der Methode der Beziehungen) die einfachen Wesen
zusammenzufassen. Aber was soll eigentlich zusammengefat werden? Nur
die zuflligen Ansichten und da diese zusammen sind, soll als Etwas den
Wesen selbst ganz Zuflliges betrachtet werden. Geschieht dies, nun so
sollte sich ihr Entgegengesetztes aufheben. Aber es hebt sich nicht auf,
denn es ist auf keine Weise fr sich; nur in unauflslicher Verbindung
mit Demjenigen, was nicht im Gegensatze befangen ist, gehrt es zu einem
wahren Ausdruck der Qualitt dieser Wesen. Sie bestehen in der Lage,
worin sie sich befinden, wider einander, ihr Zustand ist =Widerstand=.
Fragen wir, worin dieser bestehe, so heit es, er lasse sich mit dem
Widerstand im Druck vergleichen, wo Keines nachgibt, obgleich Jedes sich
bewegen sollte(88). Fragen wir, ob hiebei wirklich eine Strung des
Zustandes der Wesen erfolge, so ist die Antwort: Nein! sie sollte
erfolgen, aber Selbsterhaltung hebt sie dergestalt auf, da sie gar
nicht eintritt. Fragen wir endlich, ob hier eine Kraft, ein Vermgen im
gewhnlichen Sinne des Worts thtig werde, so heit es abermals: Nein!
denn hier ist kein Angriff von einer Seite, kein Leidendes gegenber
einem Thtigen; nichts was darauf ausginge, Vernderungen
hervorzubringen. Der innere Gegensatz in den Qualitten je zweier Wesen
ist es, welchem beide zugleich widerstehen -- =dieser ist zwischen
beiden, nicht aber in einem von beiden=.

  (87) Allg. Met. II. S.169.

  (88) Man vergl. die Note ber =Canz=, S.69.

Wenn hier fr das wirkende Princip das Wort Selbsterhaltung gebraucht
wird, so mu man sich sehr hten, dieselbe etwa als eine freiwillige
Thtigkeit anzusehen. Wre sie eine Kraft, mittels deren Anwendung sich
ein Wesen gegen das andere auf geschehene Veranlassung selbst erhlt,
die daher aus der Ruhe in Bewegung, aus dem Zustande der Unthtigkeit in
jenen der Thtigkeit berzugehen fhig wre, so wrde dies eine
immanente Vernderung in dem Wesen selbst und auf diese Weise den
unzulssigen Dualismus eines Thtigen und Leidenden im einfachen Realen
voraussetzen. Alle gemeinen, aus der Erfahrung geschpften Begriffe von
Selbsterhaltung, in welchen sie Kraftaufwand voraussetzt, mssen
vermieden werden. Selbst die Dynamik, die dem Krper nur so lang
aufzusteigen erlaubt, als die momentane Wurfkraft noch nachwirkt, macht
hier keine Ausnahme. Denn alle Triebe und Tendenzen, alle realen und
idealen Thtigkeiten, alle Einbildungen und Rckbildungen, durch welche
das Reale Formen annehmen soll, die es nicht hat, verrathen nur den am
Sinnlichen festklebenden Geist, der sich noch nicht im Metaphysischen
orientirt hat(89). Dies um so mehr, da Sein und Geschehen vllig
incommensurabel sind(90) und nicht die mindeste Aehnlichkeit haben. Wie
sollte ein Geschehen, ein wie immer beschaffener Wechsel das Seiende
treffen knnen, da fr das Seiende in Hinsicht dessen, was es ist,
nicht das geringste verndert werden darf? Es wre die vollkommenste
Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen nennen, sich
irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden anmate(91). Nicht anders
drfen wir das wirkliche Geschehen denken, denn als ein Bestehen wider
eine Negation. Da nun die Negation in dem Verhltni der Qualitten je
zweier Wesen liegt, so geschieht stets zweierlei zugleich: _A_ erhlt
sich als _A_, und _B_ erhlt sich als _B_. Jede von diesen
Selbsterhaltungen denken wir durch doppelte Negation, welche unstreitig
der Affirmation desjenigen, was jedes Wesen an sich ist, vllig gleich
gilt. Allein diese doppelte Negation ist dennoch unendlich vieler
Unterschiede fhig. Gesetzt mit _A_ = ~a~ + ~b~ + ~g~ sei zusammen _C_ =
_p_ + _q_ - ~b~, so wird auch jetzt _A_ sich selbst erhalten, aber nunmehr
wird nicht ~g~, sondern ~b~ die Art und Weise bestimmen, wie es sich
verhlt. Der Gegensatz zwischen _A_ und _C_ ist ein anderer, als der
zwischen _A_ und _B_. Die zuflligen Ansichten sind nur die Ausdrcke,
welche die Wesen annehmen mssen, um vergleichbar zu werden; aber indem wir
durch ihre Hilfe zwei Wesen vergleichen, finden wir sogleich, da in der
Vergleichung sich mancherlei Punkte darbieten, worin Strung und
Selbsterhaltung ihren Sitz haben knnen. Jedes Wesen ist an sich von
einfacher Qualitt. Aber die vielfachen Qualitten lassen sich vielfach
vergleichen, jede mit allen brigen. Dabei braucht nun nicht jede
zufllige Ansicht aus den Gliedern ~a~, ~b~, ~g~ zu bestehen, sondern der
Glieder knnen gar viele sein. Ferner braucht nicht jede Vergleichung
auf einerlei zuflliger Ansicht zu beruhen, sondern das Wesen ertrgt
unendlich viele zufllige Ansichten, so wie seine Qualitt unendlich
vieler Vergleichungen fhig ist(92).

  (89) Allg. Met. II. S.173.

  (90) Ebendas. S.172.

  (91) Ebendas. S.175.

  (92) Allg. Metaph. II. S.175.

Was folgt aus diesem allen? Drfen wir nun, nachdem =Herbart= selbst
gesteht, da jede Selbsterhaltung oder jedes wirkliche Geschehen,
welches in einem Wesen vorgeht, wenn es sich gegen ein anderes erhlt,
einen eigenthmlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebiete des
Geschehens gilt, da aber diese Eigenthmlichkeit, mithin jede
Mannigfaltigkeit, die durch die Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_, _C_,
_D_ u.s.w. entsteht, sammt dem Geschehen verschwinde, sobald man auf
das Seiende, wie es an sich ist, zurckgeht, weil es in allen diesen
Fllen _A_ ist, welches sich erhlt und welches erhalten wird -- drfen
wir nun annehmen, da das Geschehen etwas dem Sinne vllig Fremdes, ein
bloes Product einer logischen Vergleichung zwischen den begrifflichen
Ausdrcken verschiedener Seienden sei, welche an denselben bald
gleichartige, bald entgegengesetzte Bestandtheile aufweist? Setzt die
Vergleichung der zuflligen Ansichten nach ihren Bestandtheilen, deren
Resultat die geforderte, aber unmgliche Strung, d.i. die
Selbsterhaltung sein soll, setzt diese ein Subject voraus, von welchem
sie vollzogen wird, oder existirt sie frher, ehe ein solches vorhanden
ist und im Denken den Act der Vergleichung durchfhrt? Oder ist der
Gegensatz zwischen den Bestandtheilen +~g~ und -~g~, eben so, wie der
unter den Qualitten, deren Ausdrcke sie sind, ein vllig objectives
Verhltni, das weder erkannt noch von irgend einem denkfhigen Subject
gedacht zu werden bedarf, um zu existiren und die Selbsterhaltung als
Folge nach sich zu ziehen? Etwa wie die Spiegelung der Monaden in
einander, die auch nichts anders ausdrcken zu wollen scheint, als da
sich die Monaden zu einander in Beziehungen befinden knnen, von denen
sie selbst nichts oder nur sehr dunkel und unvollstndig wissen, und die
nur von der, auerhalb der Monadenwelt vorhandenen vollkommensten
Intelligenz vollstndig berschaut werden?

Ein so objectives Verhltni knnte allerdings zwischen den zuflligen
Ansichten stattfinden, insofern man unter diesen zusammengesetzte, mit
theilweise gleichen, theilweise entgegengesetzten Merkmalen bestehende
begriffliche Ausdrcke der einfachen Qualitten versteht. Ein solches
wre aber dann eben nur ein Verhltni zwischen Begriffen, was die
realen Wesen und somit auch ihr Geschehen gar nichts anginge.

Das Unterscheidende zwischen solchen Verhltnissen, welche Begriffe als
solche berhaupt, und jenen, welche sie als zufllige Ansichten seiender
Wesen zu einander haben, findet das System darin, da als Begriffe
betrachtet und zusammengefat ihre entgegengesetzten Bestandtheile sich
ohne Schaden tilgen drfen; als zufllige Ansichten seiender Wesen aber
beharren mssen, weil die Wesen selbst, deren Ausdrcke sie sind, als
einfache Qualitten beharren und sich weder tilgen noch schwchen
knnen.

Inwiefern aber dieses Beharren der einfachen Qualitt als Act der
Selbsterhaltung und als wirkliches Geschehen betrachtet werden knne,
gestehen wir aufrichtig nicht einzusehen. Es wre zu begreifen, wenn das
Wort Selbsterhaltung in dem gewhnlichen Sinne genommen werden drfte,
welchen ihm der Sprachgebrauch beilegt, und in welchem es die
selbstthtige Anwendung einer eigenen Kraft voraussetzt. Haben aber die
Realen Krfte oder sind sie selbst Krfte? Das erstere bestimmt nicht,
denn sie sind nichts als =einfache= Qualitten, denen jedes Ansichtragen
anderer Qualitten widerspricht. Sind sie aber selbst Krfte? Der
Umstand, da sie sich im Gegensatz zu einander befinden sollen, welcher
Gegensatz seinen expliciten Ausdruck in den evolvirten Bestandtheilen
ihrer zuflligen Ansichten findet, scheint dies zu verrathen. Worin
dieser Gegensatz der Qualitten bestehe, lt sich nicht sagen, weil die
Qualitten selbst unerkennbar sind. Er findet aber -- das System selbst
gesteht dies -- sein Analogon in dem Gegensatz-Verhltnisse, in welchem
sich einfache Ton- oder Farbenvorstellungen zu einander befinden.
Betrachtet man aber die letztern als Vorstellungen ihrem Inhalte nach an
und fr sich, so findet sich kein Grund, warum sie einander
entgegengesetzt heien sollen. Um entgegengesetzt zu sein ihrem Inhalte
nach, mten sie erst hnlich sein, d.i. sie mten einen oder etliche
gemeinschaftliche Bestandtheile haben. Sie haben aber gar keine
Bestandtheile, denn sie sollen ja einfach sein. Sie sind also vielmehr,
z.B. roth und blau, vllig disparat. Dennoch behauptet =Herbart=: Das
Roth sei dem Blau mehr entgegengesetzt, als z.B. dem Violett. Da dies
nicht so viel heien kann, als: der Begriff Violett sei aus den
Begriffen Roth und Blau zusammengesetzt, und deshalb dem Begriffe Roth
verwandter als dem Begriffe Blau, welches letztere vielmehr nur von den
=Gegenstnden= dieser Begriffe, den =Farben= Roth, Blau und Violett
gilt, so hat dies nur insofern einen Sinn, da, psychologisch
betrachtet, eine dieser Farbenvorstellungen die andere leichter, eine
andere schwerer zu verwischen im Stande ist. In dieser Bedeutung gesteht
er aber selbst ein, die Farben-Tonvorstellungen u.s.w. als ein System
sich aufhebender entgegengesetzter Krfte zu betrachten. Soll diese
Analogie fr die Qualitten der Seienden Anwendung erhalten, so scheint
nichts natrlicher, als diese ebenfalls als Krfte, und zwar als absolut
gesetzte selbstndige fr sich bestehende Krfte anzusehen, was dann von
der Vorstellung, die man sich von der einfachen Substanz macht, nicht so
weit verschieden wre, als das System anzunehmen geneigt ist. Als Krfte
betrachtet, wrden diese Qualitten wechselseitig gegen einander agiren,
reagiren oder sich mindestens auf gute Weise selbsterhalten knnen.
Ihre Selbsterhaltungen wren Wirkungen ihrer selbst, und da, je nachdem
ihre Existenz durch ein Anderes mehr oder weniger in Gefahr kme, auch
ein grerer oder geringerer Kraftaufwand von ihrer Seite erfordert
wrde, so wre es keineswegs unmglich, da sich Selbsterhaltungen
verschiedenen Grades, also verschiedene Zustnde im Innern der Realen
vorfnden. Der Weg daher sowohl zu einem =wirklichen=, wie es diese
Kraftuerungen, als auch =mannigfaltigen= Geschehen, wie es die
Verschiedenheit dieser Kraftuerungen begrndeten, wre damit gebahnt.

Es ist uns aber an keinem Orte in =Herbart='s smmtlichen Schriften eine
Stelle vorgekommen, worin er sich offen und ausdrcklich fr die Ansicht
erklrte, die Qualitten der einfachen Seienden seien Krfte und diese
folglich selbstgesetzte seiende Krfte und die Selbsterhaltungen deren
Actionen; wohl aber solche, die fr das Gegentheil sprechen. Die oben
(S.101) angezogene Stelle beweist deutlich genug, da man hiebei an
Krfte, Tendenzen, Triebe gar nicht denken drfe. Es ist nur eine
vielleicht mit Absicht beibehaltene Amphibolie des Ausdrucks, die uns
bei dem Worte Selbsterhaltung verleitet, den gelufigen Sinn des Wortes
unterzuschieben, wo im Grunde etwas ganz Anderes gemeint wird. Der
gemeine Sprachgebrauch, der einen Unterschied zwischen Selbsterhaltung
und Widerstand macht, jene dem Beseelten, diesen der unbeseelten
Materie, welcher keine Kraft innewohnen soll, (wenn dies berhaupt
mglich wre und man nicht dann auch auf alle Verschiedenartigkeit der
Materie z.B. des Silbers vom Golde, Verzicht leisten mte) --
zuschreibt, wrde den Zustand, der hier Selbsterhaltung heit, und mehr
ein passiver als activer ist, lieber Widerstand geheien haben. Fr
=Herbart= jedoch bedeuten beide Worte gleichviel: Der Zustand der
Selbsterhaltung ist Widerstand(93), oder wie es =Strmpell= ausdrckt:
wo Wesen zusammentreffen, =kann= jene erwartete Strung nicht
eintreten, sondern jedes verharrt im Drucke als das, was es ist;
selbsterhlt sich im Widerstande, und diese seine Selbsterhaltung als
ein vorher nicht dagewesener, jetzt aber durch den gegenseitigen
Gegensatz veranlater Zustand ist das wirkliche Geschehen(94). Es ist
damit, wie mit dem Zusammenstoe zweier Kugeln, jede bleibt eine Kugel,
vorausgesetzt, da keine zerspringt, jede hat sich also selbsterhalten.
Man pflegt aber gemeiniglich zu sagen, sie sei erhalten worden.

  (93) Allg. Met. II. S.170.

  (94) Erlut. zu =Herb.= Phil. S.104.

Die zuletzt angezogenen Stellen klren uns noch ber einige wichtige
Punkte auf. Frs Erste ist es auer Zweifel, da die Selbsterhaltungen,
obgleich aus bloen Begriffsverhltnissen entspringend, nicht nur
metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein sollen, was
dem wechselvollen Geschehen der Erscheinungswelt auf dem Gebiete des
reinen Seins Analoges geboten wird. Ausdrcklich beruft sich das System
auf dieselben als Wirkliches im Seienden bei der Construction der
Naturphilosophie und der starren Materie und noch nachdrcklicher in der
Psychologie. Hier wird geradezu angenommen, die Selbsterhaltungen,
zugleich seiend als Wirkliches in demselben (einfachen) Realen,
verhalten sich gegeneinander als Krfte, hemmen und frdern einander,
sind einander auf dieselbe Weise entgegengesetzt, wie vorher die
Qualitten der einzelnen Seienden selbst. Wie reimt sich nun diese
gleichzeitige oder auch die successive Vielheit des wirklichen
Geschehens im Realen mit der Einfachheit der Qualitt desselben? Sind
diese vielfachen Selbsterhaltungen jede Aeuerung einer besondern Kraft,
sind sie alle Aeuerungen einer Kraft, oder sind sie -- nach dem oben
Angefhrten das wahrscheinlichste -- Aeuerungen gar keiner Kraft? Ist
jede eine Kraft fr sich, wie sie denn allerdings in dem Systeme des
Wirkens und Gegenwirkens der Selbsterhaltungen unter einander als solche
angesehen werden soll, wie kommt dies einfache, jeder Mehrheit von
Qualitten unfhige Seiende dazu, Trger einer Vielheit von Krften zu
werden? Sind sie berhaupt Krfte oder Aeuerungen einer solchen, so mu
es Zeitmomente gegeben haben, wo diese Krfte nicht in dieser Aeuerung
vorhanden waren, wie jetzt; es fand daher in dem Zustande des Realen
eine innere Vernderung statt, ungeachtet eine solche mit seiner
Einfachheit fr incompatibel erklrt wurde. Als Aeuerungen derselben
Kraft lieen sie sich ferner wohl unter einander addiren, nicht aber
durch Gegensatz hemmen oder gar vernichten. Sind aber endlich die
Selbsterhaltungen Aeuerungen gar keiner Kraft, sollen sie wohl gar
nichts als die unerfllbaren Forderungen der unter den zuflligen
Ansichten der Wesen stattfindenden rein logischen Verhltnisse sein:
treten sie da berhaupt aus dem Bereich bloer Begriffe heraus? sind sie
wirklich ein solches Etwas, das den Zweck zu erfllen vermag, die
natrliche Voraussetzung fr das wahrgenommene erscheinende Geschehen
abzugeben?

=Strmpell='s Zugestndni in der citirten Stelle macht diese und
hnliche Fragen nicht unwichtig. Sind die Selbsterhaltungen vorher
nicht dagewesene, jetzt veranlate Zustnde im Realen, die also
offenbar Zeitbestimmungen unterliegen und unter einander verschieden
sind, so haben wir im einfachen Realen zugleich eine Mehrheit
verschiedener =Zustnde= und eine zeitliche Vernderung, also zwei
verbotene Dinge auf einmal. Treffen diese die einfache Qualitt oder
nicht? Wenn ja, wie vertragen sie sich mit ihr? wenn nicht, was sind sie
denn eigentlich selbst?

Diese Frage drngt sich noch lebhafter auf, wenn wir das nach
=Herbart='s eigener Aussage(95) einzige uns zugngliche, aber vllig
gengende Beispiel wirklicher Selbsterhaltungen, die Vorstellungen
desjenigen Realen, das unsre eigene Seele ausmacht, nher in's Auge
fassen. Zwar kennen wir die einfache Qualitt unsrer Seele so wenig als
die jedes andern Realen, aber wir nehmen doch ihre Aeuerungen am
unmittelbarsten wahr(96). Die Seele ist die erste Substanz, die wir
antreffen als reales Subject, auf dessen Zusammensein mit Andern der
auch bei ihm stattfindende Schein der Inhrenz hinweist. Ihr eben so
wenig wie jedem andern Realen ist es wesentlich, Substanz zu sein; sie
wird es nur im Zusammensein mit mehreren andern Realen, wobei die
Einheit der Complexion erhalten werden soll. Daraus folgt schon, da sie
so gut wie jedes einfache Reale schlechthin einfache Qualitt besitzt,
durchaus ohne Vielheit von Krften, Anlagen, Vermgen, Trieben und
Tendenzen, ohne irgend welche Receptivitt und Spontaneitt, ohne
ursprngliche angeborne Vorstellungen und Gefhle, entblt von
Thtigkeiten und Willensacten, ohne irgend ein Wissen von sich noch von
Etwas auer sich, absolut leer und einfach ist. Zu ihrer Substantialitt
jedoch gehrt als nothwendiges Correlat die Causalitt und wo sie in ein
vielfltiges und wechselndes Zusammen mit realen Wesen tritt, da kann
verschiedenartiges und wechselndes Geschehen nicht ausbleiben. Alles
wirkliche Geschehen ist Selbsterhaltung, also auch dasjenige, was =in=
der Seele geschehen kann. Die Seele stellt vor, bedeutet daher im Grunde
nichts weiter, als: sie erhlt sich in ihrer eigenen Qualitt gegen ein
anderes Reale; Vorstellungen selbst sind, metaphysisch betrachtet,
nichts als Selbsterhaltungen; je reicher der Vorstellungskreis eines
Subjectes, desto reicher und mannigfaltiger seine Selbsterhaltungen. Die
letztern empfngt sie weder als Leidendes von einem uern Thtigen, wie
die _tabula rasa_ =Locke='s, noch erzeugt sie dieselben ohne uere
Veranlassung durch und aus sich selbst, wie die Monade, sondern ihre
innern Zustnde als reiner Ausdruck der Art, in welcher ein Reales einer
Strung widersteht, =welche erfolgen wrde, wenn sie knnte=, treten als
einfache Acte bei der Voraussetzung des Zusammen mit andern Realen in
solcher Weise ein, wie es durch die Qualitten der Realen selbst und
deren Verhltnisse unter einander mit Nothwendigkeit geboten wird. Diese
innern Zustnde mssen als Selbsterhaltungen nach der verschiedenen Art
der Objecte, gegen welche sich dieselbe richtet, selbst verschieden
sein. Eben weil die Seele von sich selbst nicht abweicht, aus ihrem
eigenen Was nicht vertrieben wird, mu ein solches und anderes Geschehen
in ihr eintreten, wenn sie veranlat wird, sich gegen solche und andere
Reale aufrecht zu erhalten. Allein nun kommen wir auf das Wesentliche.
Was wird die Folge sein, wenn mehrere, wie wir voraussetzen, wohl gar,
wie es die Natur der Realen erlaubt, entgegengesetzte Selbsterhaltungen
in demselben Realen zusammenkommen(97)? Kann zwischen solchen Strung
stattfinden oder nicht? Strung ist nur unmglich zwischen einfachen
Realen, die Selbsterhaltungen aber sind Zustnde des Realen, nicht Reale
selbst, und diese Zustnde in demselben Realen beisammen bringen Strung
hervor. Denn das Entgegengesetzte ist ineinander, der Gegensatz
gegenseitig, und da kann gegenseitige Strung nicht ausbleiben. Was
zwischen seienden einfachen Wesen trotz der unabweislichen Forderung des
Gegensatzes um seiner absoluten Unmglichkeit willen nicht geschehen
konnte, das mu unter den Selbsterhaltungen der Forderung gem
eintreten, weil die Mglichkeit vorhanden ist, da es erfolge. Das
letztere kann es entweder dem Quantum oder dem Quale der Selbsterhaltung
nach; die verschiedenen Selbsterhaltungen knnen sich unter einander
durch ihr Was oder durch ihre Gre stren. Im ersteren Falle wrde ein
Mittleres entstehen, nachdem sich die entgegengesetzten Bestandtheile
aufgehoben haben. Allein das Seiende hat keine Theile, sie knnen sich
daher eben so wenig als oben die entgegengesetzten Bestandtheile der
zuflligen Ansichten von diesen trennen. Die Strung kann daher nicht
das Was, sondern einzig die Wirklichkeit des Geschehens treffen.
Desungeachtet kann sie keine Vernichtung des letztern sein, denn wo ein
Positives durch ein im Verhltni zu ihm Negatives vernichtet werden
soll, so da nichts herauskommt als eben nur Vernichtung, da mu das
Negative weiter nichts sein als eben nur die Negation des erstern, das
aber kann bei Zustnden der Realen, die als Selbsterhaltungen jede fr
sich positiv sind, nie stattfinden. Die Wirklichkeit des Geschehens
wird durch die gegenseitige Strung nur vermindert, ein Theil des
Geschehens, das gefordert wird, gehemmt, es geschieht weniger als
geschehen sollte. Weil es aber eben so unmglich wre, da von den
einfachen theillosen Acten der Seele, den Selbsterhaltungen, Theile
unterdrckt, andere unverletzt erhalten wrden, als es unmglich war,
von den einfachen Qualitten der Seienden Theile als aufgehoben, andere
als brigbleibend zu denken, so mu das wirkliche Geschehen in einem
andern Sinne unversehrt bleiben, und der Begriff des Strebens, welcher
das Auf- und das Widerstreben in sich schliet, ist die nothwendige
Ergnzung des Begriffes der Hemmung(98). Dieses Streben ist gleichsam
die Selbsterhaltung der Selbsterhaltungen. Diese sind =wirkliche= innere
Zustnde; es lt sich ein Geschehen sowohl als ein Geschehenes in ihnen
unterscheiden, das dem Was der Realen entspricht; und die Ursache, da
die bei den realen Wesen unmgliche Strung bei den entgegengesetzten
Zustnden derselben wirklich vollzogen wird, liegt einzig darin, weil
diesen die absolute Position mangelt. Fr die gestrten und doch nicht
vernichteten Selbsterhaltungen wird der Ausdruck des Aufgehobenseins in
hnlichem Doppelsinn gebraucht, wie bei =Hegel='s dialektisch sich
fortbewegendem Begriff, indem es auer dem Zerstrt- auch noch ein
Aufbewahrtwerden bedeutet.

  (95) Allg. Met. II. S.176.

  (96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2.Aufl. S.200ff. Encykl.
  S.228. =Hartenst.= Met. S.454ff. =Drobisch=: Empir. Psych.
  S.340ff.

  (97) =Hartenst.= Met. S.263ff.

  (98) =Hartenst.= Met. S.264.

Kann uns das Angefhrte berzeugen, da das System die in uns
befindlichen Vorstellungen in der That fr wirkliche Zustnde in einem
einfachen Realen erklrt, so erheben sich neue Fragen. Wie knnen sich
denn einfache theillose Acte wie die Selbsterhaltungen, zum Theil
aufheben, zum Theil fortbestehen, ein Mehr oder Minder der Wirklichkeit
zulassen, wenn sie nicht Krfte, mechanische Krfte sind? Sind sie dies
aber, woran befinden sich diese Krfte? An einer Einheit, die noch dazu
eine Einfachheit ist? Und =wie= befinden sie sich an ihr? Als zeitweilig
unthtige, zeitweilig thtige Vermgen, die einen Grund voraussetzen, um
aus dem einen in den andern Zustand berzugehen? Wo liegt dieser Grund?
Ist er ein uerer, innerer, oder gar keiner? Ist der Uebergang aus dem
Zustand der Ruhe in jenen der Thtigkeit, ist eine Vernderung in der
einfachen Einheit mglich? Fragen, die das System lngst verboten hat,
die sich aber nicht abweisen lassen, sobald es einmal die in uns selbst
befindlichen, durch die innere Erfahrung gegebenen Vorstellungen und
Seelenzustnde als praktische Beispiele seiner theoretischen Lehre will
angesehen wissen. Die innere Erfahrung bietet uns aber nicht nur eine
Mehrheit, sondern auch eine Mannigfaltigkeit innerer Zustnde dar, eine
Mannigfaltigkeit, die so gro ist, da auch nicht zwei Vorstellungen,
Gefhle, Begehren u.s.w. sich vollkommen gleichen, nicht mindestens im
Grade oder in der Lebhaftigkeit verschieden sind. Dennoch heit es(99),
alle Selbsterhaltungen seien unter einander identisch, weil es in allen
Fllen _A_ ist, welches sich erhlt, und _A_, welches erhalten wird,
und der Widerspruch unsrer tglichen inneren Erfahrung wird mit der
Berufung auf unsre menschliche Beschrnktheit abgewiesen: denn gesetzt
ein Beobachter stnde auf einem solchen Standpunkt, da er die einfachen
Qualitten nicht erkennt, wohl aber in die verschiedenen Relationen des
_A_ gegen _B_, _C_, _D_ selbst mit verwickelt wird, so bleibt ihm nur
das Eigenthmliche der einzelnen Selbsterhaltungen, nicht die bestndige
=Gleichheit ihres Ursprungs und ihres Resultats bemerkbar=. Aber ist
damit, da smmtliche Vorstellungen in uns gleichen Ursprung haben,
d.h. in demselben Realen vorgehen, auch schon bewiesen, da sie unter
einander smmtlich gleich sind? Und wenn nicht, haben wir dann nicht von
neuem eine widersprechende Vielheit wirklicher, unterschiedener,
entstehender und vergehender Zustnde in dem einfachen, mit sich
identischen, vernderungslosen Seienden? Wir getrauen uns diese Frage so
wenig zu beantworten, als eine andere, was denn das fr eine
Wirklichkeit sei, die den Selbsterhaltungen im wirklichen Geschehen
zugeschrieben wird? Wirklichkeit schliet ein Sein in sich, das einzige
Sein jedoch, welches vom Systeme zugestanden wird, kommt ausschlielich
dem Realen zu und ist mit dem Geschehen vllig incommensurabel. Das
wirkliche Geschehen ist wirklich aber nicht in demselben Sinne mit
den einfachen Realen. In welchem also? Im accidentiellen? Aber von einer
accidentiellen Wirksamkeit darf ja bei =Herbart= gar nicht die Rede
sein, weil jedes Sein die Relation ausschliet(100). Eine Erklrung
dieser Wirklichkeit des Geschehens haben wir nicht angetroffen.

  (99) Allg. Met. II. S.176.

  (100) Allg. Met. II. S.108ff. u. a.O.

Inde dies alles knnten wir bei Seite setzen, wenn nur berhaupt die
Nothwendigkeit der Selbsterhaltung aus irgend einem realen und nicht
blos logischen Bedrfnisse klar wrde, damit nicht, wenn sie in der That
aus nichts anderem als Begriffsverhltnissen entspringen, und nur fr
solche Bedeutung haben, das Wirkliche (die innern Seelenzustnde) im
Nicht-Wirklichen (den Selbsterhaltungen) begrndet scheine. Die
Vorstellungen sind nicht durch Spontaneitt der einfachen Qualitt der
Seele erzeugt, denn jede neue Vorstellung wrde dann eine Aenderung
derselben voraussetzen; sie sind nichts als Acte der Selbsterhaltung der
Seele gegen andere Reale, mit welchen dieselbe zusammen ist, und die
Strungen, die sie durch die letztern kraft der in ihren Qualitten
liegenden Gegenstze erleiden sollte. Allein =Strungen der Realen durch
Reale knnen= ja -- so fordert es die einfache Qualitt der Realen an
und fr sich -- =ein fr allemal gar nicht eintreten, sie sind absolut
unmglich=! Wozu hat es daher die Seele oder jedes Reale berhaupt
nthig, sich gegen Etwas selbst zu erhalten, was =an und fr sich gar
nicht eintreten kann=? Gegen Etwas, was nicht etwa nur deshalb nicht vor
sich gehen kann, weil die Seele kraft ihrer Selbsterhaltung es verwehrt
und Widerstand entgegengesetzt, sondern was absolut und schlechterdings
nicht statthaben kann, die Seele mag sich dagegen selbsterhalten oder
nicht, weil es dem Begriff eines einfachen Wesens widerspricht? Wre es
nicht eben so, als setzte sich ein Blinder in Vertheidigungsstand gegen
einen Feind, der gar nicht vorhanden ist? oder als zge ein Sehender
gegen eine leblose Statue zu Felde, die er fr ein lebendes Wesen
ansieht? So wenig er von der Statue, eben so wenig hat ja auch ein
Reales von andern zu frchten, wenn es ganz und gar unmglich ist, da
eines durch das andere eine Strung oder Vernderung erfahre. Wo keine
Mglichkeit des Angriffs, da ist auch keine Veranlassung des
Widerstandes. Nicht einmal ein mechanischer Druck ist dort begreiflich,
wo beiden Wesen die Fhigkeit mangelt, sowohl von andern einen Druck zu
empfangen, als auf dasselbe einen solchen auszuben. Woher soll nun der
wirkliche Zustand der Selbsterhaltung kommen?

In der That ist das der vornehmste Zweifel, den uns der Begriff der
Selbsterhaltung, wie er von =Herbart= dargestellt wird, einzuflen
vermag. Wo in der Natur der Wesen kein realer Grund zu demselben
vorhanden ist, wie lt sich da ein wirkliches Geschehen erklren?
Whrend einerseits die Grnde berzeugend sind, die dafr sprechen, da
wo ein scheinbares Geschehen wahrgenommen worden, diesem auch im Gebiete
des wahrhaft Wirklichen ein solches entsprechen msse, so ist es
anderseits sehr zweifelhaft, ob die Selbsterhaltungen von der Art
sind, als Surrogat dieses wirklichen Geschehens zu dienen. Da sie auf
keine Weise, wie wir gesehen, in den realen Wesen selbst ihre
veranlassende Ursache finden knnen, so scheint es offenbar, da sie als
der realen Erfllung unfhige, logische Forderungen, die in dem
Gegensatze der zuflligen Ansichten und folglich ausschlielich in den
Begriffen der einzelnen Seienden selbst liegen, aus dem Reiche der
Begriffe gar nicht heraustreten, und so wenig reale Gegenstndlichkeit
haben, als etwa die [Wurzel]-1 oder andere imaginre Ausdrcke. Wenn es
daher in den Hauptpunkten der Metaphysik heit(101): Durch das, was von
der Negation nicht getroffen wird in jedem der Wesen, bleibt das Wesen
selbst; also auch dasjenige, was die zufllige Ansicht von ihr getroffen
darstellen wrde. Dies mag man den Act der Selbsterhaltung jedes Wesens
nennen. Eine reinere That als diese kann es berall nicht geben. Ihre
Voraussetzung ist die Strung, welche in Rcksicht des Was der Wesen die
Mglichkeit zuflliger Ansichten von der beschriebenen Art; in Rcksicht
des Seins aber noch das Zusammen selbst erfordert, so liegt in dem
Worte: Strung, eine nicht zu bersehende Zweideutigkeit. Dies pflegt
gewhnlich eine physische Vernderung zu bezeichnen, soll aber nichts
anderes bedeuten, als da sich in den zuflligen Ansichten gewisser
Wesen, also in bloen Begriffen gewisse Bestandtheile wie Ja und Nein zu
einander verhalten, die sich in der Zusammenfassung aufheben und ein
Mittleres zurcklassen wrden, welches wieder ein Begriff ist. Dieser
aber wrde ein ungiltiger sein, whrend die vorangehenden, aus deren
Verschmelzung er entstanden ist, giltige waren, denen wirkliche Seiende
entsprachen, whrend diesem keines entspricht. Um daher giltige Begriffe
zu erhalten, darf in den beiden ursprnglichen zuflligen Ansichten
nichts weggelassen, noch aufgehoben werden, sie mssen dieselben
Bestandtheile behalten, wenn sie noch denselben Gegenstand bezeichnen
sollen und dies ist der Act der Selbsterhaltung der Realen, deren
zufllige Ansichten sie sind!? Giltigkeit und Ungiltigkeit oder was eben
so viel heit, Gegenstndlichkeit und Nichtgegenstndlichkeit eines
Begriffs sind Beschaffenheiten desselben von logischer Natur,
Beschaffenheiten des Begriffs, keineswegs aber der Realen. Wie soll nun
dies blos logische Verhltni der Begriffe das einzige unter den Realen
statthabende wirkliche Geschehen vertreten?

  (101) Kleine Schriften, her. v. =Hartenst.= I. S.225.

Wir sollten meinen, da diese Schwierigkeiten, die wir uns zu heben
nicht getrauen, offen genug darlgen. Da sie =Herbart= nicht dahin zu
bringen vermochten, seiner metaphysischen Ueberzeugung um ihretwillen,
wie sie auch immer beschaffen sein mochten, untreu zu werden, mag als
Beweis der ungemeinen Festigkeit dienen, mit welcher er an der
Behauptung streng einfacher Qualitt des Seienden, der Abwesenheit aller
Krfte, Triebe und Vermgen und aller wie immer gearteten selbstthtigen
Wirksamkeit der Realen nach innen und auen festhielt. Er begngte sich
der Erfahrung gegenber mit Hartnckigkeit darauf zu bestehen, da man
von allen sinnlichen Vorstellungen und Einbildungen abstrahiren und sich
an den inhalt- und bildlosen Begriff des wirklichen, mit dem Sein
incommensurabeln Geschehens zu halten habe. Dieses ward dadurch
freilich ein solches, das von einem Geschehen wenig mehr als den Namen
hat. Es ist weder ein Qualittswechsel, ein Verndern, noch verdient es
mit Recht den Namen eines Wirklichen, denn es hat weder substantielles
noch accidentielles Sein, es ist, offen gestanden, nichts weiter als
eine Art Nothbrcke, um die starren, einander unzugnglichen, im Innern
wechsellosen Seienden mit den nicht wegzulugnenden psychologischen
Thatsachen inneren Wechsels und innerer Vielheit mglichst, wenigstens
im Gedanken, in Harmonie zu bringen. Denn die Realen sind an sich, aber
nicht fr einander, und es ist absolut undenkbar, da eines auf das
andere im gewhnlichen Sinne: mittels bergreifender Krfte wirke.
Zugleich mssen sie aber auch fr einander sein, denn das Eine soll das
Andere vorstellen; Eines soll durch sein Zusammen mit Andern Ursache
werden, da in ihm selbst Vorstellungen von diesem Andern aufkommen und
die Mglichkeit einer innerlichen Entwicklung und Fortbildung der Realen
angebahnt werde. In dieses Freinander treten sie aber nicht durch
eigene reale Thtigkeit, denn eine solche haben sie nicht; sondern blos
durch ein ihnen uerliches zusammenfassendes Denken, nicht des einer
bestimmten Geisterclasse, sondern einer externen Intelligenz berhaupt.

Als dergleichen Formen erklrt das System zwar unmittelbar nur die
rumlichen und zeitlichen, die, da sie gegeben und nicht von unserer
Willkr abhngig, den Realen als solchen aber desungeachtet nur
angedichtet sind, den Namen des objectiven Scheins fhren; als nichts
weiter stellen sich aber unserer Meinung nach auch die Selbsterhaltungen,
somit auch das ganze wirkliche Geschehen dar. Das rumliche
Zusammen(102) d.i. das Ineinandersein, in demselben Raumpunkte
Befindlichsein mehrerer einfachen Realen ist die Bedingung
des Causalverhltnisses, und ohne dasselbe kann gar kein wirkliches
Geschehen in den Realen statthaben. Man knnte fragen, wie dies mglich
sei, da sich zwei oder mehrere einfache Wesen in demselben einfachen
Raumpunkte befinden, da ja doch letzterer eben nichts ist, als der Ort
eines, und zwar eines einzigen einfachen Wesens. Allein eben weil die
rumliche Bestimmung des Realen eine nur durch das zusammenfassende
Denken hinzukommende ist, so will =Herbart=, da die Realen an sich
gegen dieselbe ganz indifferent sein sollen. Sie sind nicht im Raume,
sondern sie werden im Raume gedacht; mssen im Raume gedacht werden,
sobald sie berhaupt als mehrere gedacht werden, und das nicht allein,
wie =Kant= gemeint, von der menschlichen, sondern von jeder Intelligenz
berhaupt. Ihnen als Wesen thut es daher nicht den geringsten Eintrag,
ob wir mehrere von ihnen in demselben oder in verschiedenen Raumpunkten
=denken=, denn wir denken sie ja eben blos so. Da dieser Grund aufhrt,
sobald Raum und Zeit nicht als Denkformen, sondern als Bestimmungen an
den Dingen selbst gedacht werden, ist klar. Unter jener Voraussetzung
jedoch gilt es noch in voller Strenge, da ohne vollkommenes
Ineinandersein, das eine gnzliche Durchdringung voraussetzt, gar kein
Causalverhltni stattfinden knne. Denn wenn zwei reale Wesen in einer
Distanz ohne Vermittlung sich befinden, so mag dieselbe rational oder
irrational sein; es fehlt die Bedingung der Causalitt, des Zusammen,
und es geschieht nichts. Sind sie aber vollkommen zusammen, so wissen
wir schon, da sie demgem sich in vollkommener Strung und
Selbsterhaltung befinden(103).

  (102) Allg. Met. II. S.269 u. a.a.O.

  (103) Allg. Metaph. II. S.271.

Mit dem Begriff Zusammen, dessen Errterung selbst schon in einen andern
Theil der Metaphysik, in die Synechologie, gehrt, stehen wir an der
Grenze der =Herbart='schen Ontologie. Die Voraussetzung eines wirklichen
Geschehens als Grundlage des Scheinbaren fhrt bis zu dieser Annahme,
kraft welcher es den Wesen an und fr sich vllig gleichgiltig ist, ob
sie im Zusammen oder Nichtzusammen gedacht werden, folglich da von
demselben auch ihre Selbsterhaltung abhngt, ob sie sich im Zustand der
Selbsterhaltung befinden, oder nicht. Das scheinbare Geschehen nthigt
zur Voraussetzung des wirklichen, dieses bei der atomistischen
Theilnahmlosigkeit der Realen zur Voraussetzung des Zusammen oder
Nichtzusammen, der Wechsel des Geschehens zur Annahme des Wechsels des
Zusammen und Nichtzusammen. Auf diesem Zusammen und Nichtzusammen als
Form des zusammenfassenden Denkens beruht daher das smmtliche wirkliche
Geschehen, das zweite dem Sein nicht sub- sondern coordinirte Element
der ontologischen Welt. Was sind nun diese Formen? Vermgen sie ein
wirkliches Geschehen zu begrnden, welche Art der Existenz kommt ihnen
selbst zu? Besitzen sie, um ein wirkliches Geschehen zu erzeugen,
selbst eine Art von Wirklichkeit? sind sie Etwas an dem denkenden
Subjecte? sind sie Etwas an dem zusammengefaten Objecte? oder existiren
sie auerhalb dieser aller, aber nicht als Wirkliche, sondern als Formen
an sich, als Bedingungen, die berhaupt erfllt werden mssen, wenn
etwas geschehen, sich verndern und doch dasselbe Ding bleiben oder
Wirkungen erzeugen und erfahren soll, deren Grund nicht in ihm selbst
liegt?

Selbst =Drobisch=, der sonst so getreue Anhnger =Herbart='s, erhebt
gegen das wirkliche Geschehen den Einwand, da Wirkliches aus bloem
Schein abgeleitet werde. Bei =Herbart=, sagt er(104), entstehen
Beziehungen aus Beziehungen; die wirklichen d.i. die Selbsterhaltungen
unter Voraussetzung des Gegensatzes der Qualitten aus den formalen des
Ueberganges der Wesen aus dem Nichtzusammen in das Zusammen vermge der
ursprnglichen Bewegung. Aber diese Formen des zusammenfassenden Denkens
sind nicht wirklich, sondern haben nur die Geltung des objectiven
Scheins. Das wirkliche Geschehen wird daher, insofern es nicht schon von
einem ursprnglichen Zusammen herrhrt, was wenigstens nicht bei allem
der Fall ist (denn nach =Herbart=(105) befinden sich nur wenige Wesen im
ursprnglichen Zusammen, andere nicht), =mitbedingt= von diesen
Zusammenfassungsformen, also vom objectiven Scheine. Das Wirkliche ist
daher mindestens theilweise abhngig vom Schein, das Reelle vom
Nicht-Reellen, whrend umgekehrt dieses von jenem abhngig sein sollte.
Wirkliches, meint er, kann nur von Wirklichem ausgehen, und nimmt daher
Gelegenheit, die Formen des zusammenfassenden Denkens als Grnde des
wirklichen Geschehens, selbst fr wirklich zu erklren, -- eine Wendung,
die wir im nchsten Abschnitt nher untersuchen wollen. Sie ist zum
wenigsten nicht =herbartisch=, wie =Drobisch= selbst gesteht, da dieser
vielmehr alle Wirklichkeit ausschlielich in das wirkliche Geschehen
verlegt und nur aus Concession fr den gemeinen Sprachgebrauch von
wirklicher Zeit, wirklichem Raume, und wirklicher Bewegung spricht. Fr
ihn sind Raum und Zeit bloe Denkformen, mit deren Hilfe sich wohl eine
Vorstellung bilden lt, wie die Dinge gedacht werden knnen und sollen,
die aber zu dem wirklichen Hergang unter den Realen selbst nichts
beitragen. In jedem Betracht, heit es vom Raume(106), ist dieser eine
Form der Zusammenfassung, welche, wenn keine weitere Bestimmung
hinzukommt, den Dingen gar kein Prdicat, fr jeden Zuschauer aber eine
Hilfe darbietet, die ihm in vielen Fllen ganz unentbehrlich wird, und
die er sich selbst erzeugt, gem der gegebenen Veranlassung. Eben so
zufllig ist den Realen dasjenige Zusammen, welches ihre Selbsterhaltung
veranlat. Schon die Inhrenz fhrte dahin, ein Zusammen mehrerer
Realen anzunehmen. Gewi aber wird jedes derselben durch eine absolute
Position gedacht, daher kann unmglich das Zusammen der Wesen eine
Bedingung ihres Daseins ausmachen, sondern es ist ihnen gnzlich
zufllig. Sie knnten auch recht fglich nicht zusammen sein. Und =da
das Zusammen nichts bedeutet, als da ein Jedes sich selbst erhlt gegen
das Andere=: so, knnten wir jetzt fortfahren, ist auch das Geschehen
den Realen vollkommen zufllig, ihnen eben so von unserm Denken
angedichtet, wie die Rumlichkeit und Zeitlichkeit, von der sie an und
fr sich nichts wissen. Allein dies heit nur so viel, als es kann auch
recht fglich stattfinden, da sie sich gegen einander nicht im
Widerstand befinden. Dabei darf nicht vergessen werden, da in der Reihe
unsers Denkens der Begriff des Zusammen die Bedingung der Annahme der
Selbsterhaltung ist, dergestalt, da sobald wir das Zusammen der Wesen
einmal voraussetzen, dann auch in der Reihe unsers Denkens die
Selbsterhaltung eines jeden als nothwendige Folge auftritt; an sich aber
hat das bloe Zusammen gar keine Bedeutung(107). Das Zusammen ist der
Grund des Selbsterhaltens und zugleich nicht wesentlich von diesem
selbst verschieden. Jenes ist eine bloe Form des Denkens, ein
Hinzugedachtes, Begriffliches; dieses ist gleichfalls nichts Wirkliches,
Reales, nichts was man eine That, eine Vernderung, ein Geschehen am
Realen selbst nennen knnte. Bei dem Zusammendenken zweier =Prmissen=
fallen die _termini medii_ hinweg; es bildet sich der Schlu aus
Theilen, die getrennt schon in den Prmissen vorhanden waren. Dies
geschieht bei dem Zusammenfassen einfacher Realen, aus welchen eine
Folge hervorgehen soll, allerdings nicht; aber keineswegs aus dem
Grunde, weil diese Realen sich gegen das Verschwinden einzelner Theile
wehren, sondern weil ein solches Verschwinden bei ihnen =an und fr sich
unmglich= ist. Da _A_ durch das Zusammen mit _B_ nicht _C_ wird, ist
nicht Folge eines =Geschehens= in _A_, es ist die bloe Folge des
allgemeingiltigen, aus den Begriffen der einfachen Qualitt des Seienden
geschpften =Satzes=, da berhaupt in _A_ keine Strung eintreten
knne. Daraus folgt zugleich, da eine Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_
keine andere sein knne, als die gegen _C_, oder gegen _D_ u.s.w. Denn
kann keine Strung berhaupt eintreten, weil =reine Begriffe= es
verbieten, so ist es gleichgiltig, ob diese nicht durch _B_, nicht durch
_C_ oder nicht durch _D_ u.s.w. eintreten knne. Es ist nicht das
=Reale= _A_, das in jedem dieser Flle durch einen von den Umstnden
gebotenen Kraftaufwand, sondern es ist in allen dieselbe =allgemeine
Wahrheit=, die das Eintreten der Strung verbietet. Was als Geschehen
und Selbsterhaltung auf das Reale bertragen und als ein Mannigfaltiges
an demselben betrachtet wird, ist nichts als die Unterordnung specieller
Anwendungen unter den allgemeinen Satz: Das Reale kann keine Strung
erfahren. Was das Denken hier begeht, ist die Objectivirung eines blos
logischen Schlusses, als wirkliches Geschehen, als That, als
Vernderung. Diese Objectivirung ist um so unberechtigter, wenn diese
sogenannten Selbsterhaltungen unter verschiedenen Umstnden verschiedene
sein sollen, wie sie uns die innere Erfahrung in der Seele
unwiderleglich aufweist. In allen Fllen des wirklichen Geschehens ist
es derselbe Satz: es kann keine Strung eintreten, der immer wiederholt
wird. Will man dies daher ein Geschehen nennen, so geschieht in allen
Fllen das Nmliche. Es ist weder Mannigfaltigkeit noch Mehrheit der
sogenannten Selbsterhaltung oder besser des thatlosen Fortbestehens
denkbar, dasselbe ist und bleibt allezeit, es wird nur =vervielfltigt
gedacht=. So wenig irgend ein wirkliches Ding dadurch zu mehreren wird,
da mehrere es zugleich anschauen, so wenig geschieht in einem Realen
dadurch Etwas, da es mehrmal in den Fall kommt, den allgemeinen Satz
auf sich anwenden lassen zu mssen: es knne in keinem Realen eine
Strung eintreten.

  (104) Ueber Monadologie und speculative Theologie in =Fichte='s
  Zeitschrift fr Phil. u. spec. Theologie, Bd. XIV. Heft I. S.93.

  (105) Allg. Metaph. II. S.338.

  (106) Allg. Metaph. II. S.263.

  (107) Allg. Metaph. II. S.197.

Wo liegt hier noch weiter ein Unterschied zwischen wirklichem und
scheinbarem Geschehen, oder vielmehr, welches verdient mit mehr Recht
den letzten Namen? Nicht dasjenige, welches durch das zusammenfassende
Denken allein dem sich ununterbrochen gleichbleibenden Realen
angedichtet wird? Nicht dasjenige, von welchem es heit, es wre die
vollkommenste Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen
nennen, sich irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden
anmate(108)? Nicht dasjenige, welches nichts weiter ist, als ein
Bestehen gegen eine Negation, welche nur den Begriff, nicht aber das
Wirkliche treffen kann? Nicht dasjenige, welches im Grund nur die
Wiederholung eines und desselben Begriffssatzes in einzelnen Fllen ist,
und das Reale selbst gar nichts angeht? Oder was hat das ausdrcklich
sogenannte wirkliche Geschehen vor dem scheinbaren voraus? Dieses ist
ein Product unserer Sinnlichkeit, was strenggenommen nur im weitern
Sinne richtig ist, da wir ja auch Bewegung, Geschwindigkeit u.s.w.
nicht unmittelbar mittels der Sinne, sondern nur durch Hilfe von
Schlssen aus dem Wahrgenommenen den Dingen beilegen, es ist, wie es
den Wesen auch begegne, ihnen stets fremdartig und geschieht nur in den
Augen des Zuschauers(109). Das wirkliche Geschehen ist, wie wir zu
zeigen versuchten, nichts weiter als ein Erzeugni des zusammenfassenden
Denkens. Beide sind dem einfachen Realen, also dem einzig wahrhaft
Seienden, gleichgiltig, jenes wie dieses Schein; denn was bleibt dem
wirklichen Geschehen brig, wenn es fr das Sein gar nichts bedeuten
soll? Etwa die Wirklichkeit, welche ihm beigelegt wird? Was ist diese,
wenn sie kein Sein ist, noch ein solches enthlt? Kann wohl etwas
=wirklich= heien, dem kein Sein zukommt? Der Sprachgebrauch wenigstens
hlt beide Begriffe fr =identisch=.

  (108) Metaph. II. S.272.

  (109) Allg. Met. II. S.196.

Verschwindet aber der Unterschied zwischen scheinbarem und wirklichem
Geschehen bei nherer Betrachtung, welchen Grund haben wir dann noch,
die Selbsterhaltungen, so wie =Herbart= sie darstellt, fr ein
wirkliches Geschehen und zwar fr das allein mgliche zu halten?

Es ist einer der wichtigsten und folgereichsten Stze des Systems, da
eine monadistische Metaphysik ohne den Begriff des Geschehens neben
jenem des Seins nicht bestehen knne, ohne in Starrheit, Leblosigkeit
und todte Atomistik zu verfallen, die dem tglich und stndlich sich
unabweislich als gewi aufdringenden Bewutsein ununterbrochener
Vernderung in der Krper- und Geisterwelt, des regesten Lebens und
Schaffens in derselben, eben so oft aufs grellste widersprche. Ganz
deutlich erkannte =Herbart= den Irrthum seines Vorgngers, um eines
Grundes willen, den wir mehr des seltsamen Ausdrucks als des noch
obschwebenden Inhalts wegen meist zu belcheln geneigt sind, die Monaden
in des transitiven Wirkens unfhige, abgeschlossene, streng innere
Welten verwandeln zu wollen, und an die Stelle emsiger Wechselwirkung
und wahrhaft realer Thtigkeit eine dem Wesen vllig uere, eines
Schpfers, der die Freiheit und Glckseligkeit seiner Geschpfe will,
unwrdige _a priori_ construirte Harmonie zu setzen. Mit Entschiedenheit
behauptete er, es msse ein wirkliches Geschehen geben, weil es ein
scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein geben msse, weil sonst auch
kein Schein vorhanden sein knnte. Er suchte dieses wirkliche Geschehen
bei den =wirklichen= Wesen, den allein wahrhaft Seienden, den einfachen
Realen, in der festen Ueberzeugung, da ein solches nur dort gesucht
werden drfe, wo es einzig stattfinden kann; denn zwischen blos
scheinbaren Seienden knnte auch auf keine Weise ein anderes als blos
scheinbares Geschehen statthaben. Irgend etwas mu geschehen, denn gar
Vieles erscheint; und das Erscheinen liegt nicht im Seienden, sofern wir
es nach seiner einfachen Qualitt betrachten. Wenn nichts erschiene, so
wrden wir auch in der Wissenschaft nicht einmal bis zum Sein gelangen,
vielmehr gbe es dann gar keine Wissenschaft; gesetzt aber, ein Wunder
htte uns gerade auf den Punkt gestellt, wo wir jetzt stehen, so wrden
wir von hier auch nicht einen einzigen Schritt weiter vorwrts gehen,
sondern es dabei lassen, da die realen Wesen jedes fr sich und alle
insgesammt =seien, was sie sind=, ohne das mindeste daran zu rhren und
zu rcken. Aber derselbe Schein, welcher uns zwingt, anzunehmen, da
Etwas =ist=, eben derselbe treibt uns noch weiter, er treibt vom Sein
zum Geschehen(110). Je entschiedener aber sich das System fr die
Unentbehrlichkeit des Geschehens ausspricht, von desto grerem Gewicht
ist das Unvermgen desselben, die offene Lcke widerspruchslos
auszufllen. Bei =Leibnitz= fand sich wenigstens im Innern der Monade
ein wirkliches Geschehen, nach bestimmten Gesetzen vor sich gehend,
dessen Uebereinstimmung mit Andern ohne eigene Zuthat zu bewirken eben
die Aufgabe der prstabilirten Harmonie war: bei =Herbart= finden wir
weder im Innern noch Aeuern Vernderungen. Im Innern der Monaden sind
mannigfache Krfte thtig, jede gilt fr einen Spiegel des Universums,
besitzt zahllose Beschaffenheiten und Merkmale; das Reale hat weder,
noch ist es eine Kraft, besitzt durchaus keine Mehrheit von
Beschaffenheiten, spiegelt weder im eigentlichen noch im uneigentlichen
Sinn Etwas ab, es ist eben ganz isolirt, starr, unabhngig. In jeder
Monas entwickelt sich eine reiche innere Welt, eine Flle und
Mannigfaltigkeit psychischer Bildung, die von der untersten Stufe der
Entelechie zur Seele und bis zum vollkommensten Geiste sich
fortentwickelt; in den einzelnen Monaden treten gleichzeitig
Vernderungen ein, welche sich wie die Monaden zu Krpern, so zu neuen
complicirten Vernderungen zusammensetzend, uns diejenigen Wechsel
erklren helfen, welche wir an den sinnlichen Gegenstnden wahrzunehmen
glauben. Die Realen machen zwar, als Seelen betrachtet, gleichfalls auf
eine innere Bildung Anspruch; diese aber steht und fllt mit der
Zulssigkeit oder Unzulssigkeit der Selbsterhaltungen als eines
mannigfachen wirklichen Geschehens in der einfachen Qualitt der Seele.
Ungeachtet der Unmglichkeit, da eine Monas real auf eine andere wirke,
existirt ein idealer durch die Verknpfung der Gesetze, welche die
innern Vernderungen der Monaden begrnden, gesetzter Zusammenhang,
dessen Trger und Urheber die Urmonas ist, zwischen den Monaden; ein
groartiges Band schlingt sich durch die unbegreifliche unendliche
Wirksamkeit der ursprnglichen Substanz, deren Efulgurationen alle
brigen sind, um diese letztern und das Resultat ist ein obwohl von
Wechselwirkung entbltes, doch in jedem einzelnen Glied belebtes, und
uerlich weise und harmonisch eingerichtetes Weltgebude. Bei =Herbart=
dagegen beruht das Geschehen auf dem Zusammendenken der Wesen nach den
Regeln des objectiven Scheins. Welche Wesen zusammensind, welche nicht,
welche zusammengedacht werden sollen, welche nicht: dies zu bestimmen,
liegt auerhalb der Grenzen seiner Metaphysik, welche vom Gegebenen nur
bis zur Annahme eines mehrfachen Zusammen im Allgemeinen zurckgeht. Ein
Theil der Wesen, heit es, ist im ursprnglichen Zusammen befindlich,
ein anderer tritt erst allmlig in dasselbe ein; welcher und warum,
bleibt unerklrt. Denn es ist nicht die Aufgabe der Metaphysik zu
erklren, =warum= Dies oder Jenes sei oder geschehe, sondern wie
=Drobisch= mit =Lotze='s Worten sagt(111): Die Metaphysik hat keine
Erzhlungen zu liefern, aber die Entstehung dieser Welt, deren einmal
als vorhanden gegebene Gesetze und Regeln ihren einzigen Inhalt bilden.
Es mu festgehalten werden, da der Geist keine historischen
Voraussetzungen hat, sondern jede Entscheidung ber derartige Probleme
einen anderweitig vermittelten Gedankengang voraussetzt, oder es ist,
wie =Herbart= selbst sagt, die Begreiflichkeit der Erfahrung des
Gegebenen ihr Anfangs- und ihr Endpunkt und die Erklrung desselben ihr
einziger Endzweck. Kann man aber hoffen, eine vollstndige, ja nur eine
hinreichende Erklrung des Gegebenen geliefert zu haben, so lang man
sich begngt, die Mglichkeit des Geschehens durch den continuirlichen
Wechsel eines mysterisen Zusammen und Nichtzusammen, und die nicht
minder rthselhafte Strung erwiesen zu haben? Ist es wohl in einem
System, das so streng auf die Form des Gegebenen hlt, da es sich
veranlat sieht, auf diese Grnde hin die theoretisch dem Zweifel so
sehr ausgesetzten Formen des zusammenfassenden Denkens zu postuliren,
gestattet, die Formen der Ordnung, der Regelmigkeit, der
Zweckmigkeit nur in das Gebiet des Glaubens zu verweisen, da es doch
von ihnen nicht nachzuweisen vermag, da sie nicht mit eben so viel
Recht als die Formen des Raums, der Zeit, der Bewegung und der
Geschwindigkeit gegeben sind? Das harte Urtheil der Halbheit, das
=Fichte= d. j. ber das System ausspricht, scheint in der That seinen
Grund in diesem seltsamen Widerspruch zu haben, dessen weitere Ursachen
und Folgen zu entwickeln hier der Ort nicht ist. Wenigstens ist so viel
gewi, da die Weltanschauung der =Herbart='schen Metaphysik dem
Verlangen einer verbindenden Einheit und eines allumfassenden
Zusammenhangs, der darum kein Alles identificirender Monismus zu sein
braucht, nicht Befriedigung gewhrt. Das Gegebene ist uns als Ganzes,
Geordnetes gegeben; die Realprincipien =Herbart='s sind isolirt,
getrennt, fr sich bestehend, wirkens- und leidenlos, unthtig, ohne
andres gemeinsames Band, als die Formen des ihnen uern
zusammenfassenden Denkens, von dem man nicht wei, soll es als das
wirkliche Denken des Individuums, oder als die abstracte Thtigkeit des
Denkens selbst, oder endlich als Stoff des Denkens an sich, als
Dasjenige gefat werden, welches vorhanden sein mu, um von irgend einer
Intelligenz menschlicher oder hherer Natur berhaupt gedacht werden zu
knnen. Da sie nicht blos als das Erste genommen werden sollen, ergibt
sich leicht aus ihrer fr alle und jede Intelligenz als bindend
vorausgesetzte Gewalt; fat man sie als Formen des abstracten Denkens,
so steht der Gedanke nah, sie mit der logischen Idee im Sinne =Hegel='s
zu verschmelzen, und in dieser die umfassende Einheit fr die lose
Vielheit der isolirten Realen zu erblicken. Auf diesem Wege scheint sich
eine bequeme Vermittlung der Alleinheitslehre und monadistischen
Grundlagen darzubieten. Dies scheint auch =Fichte='s d. j. Ansicht zu
sein, und auerdem, da =Chalybus= u.A. in einer solchen Vermittlung
das Heil der Philosophie sahen, hat =Lotze= sie in der That versucht.
Andere dagegen, wie =Drobisch=, in der Verwerfung eines unpersnlichen
Denkens mit Festigkeit beharrend, suchten diese Hinneigung zum Monismus
zu vermeiden und gleichwohl dem Bedrfni einer zusammenhaltenden
Einheit Genge zu leisten. Der Betrachtung der beiden letzten Versuche
wollen wir den nchsten Abschnitt widmen.

  (110) Allg. Metaph. II. S.162.

  (111) Metaph. von Dr. H. =Lotze= (1841), S.136.


4. Modificationen dieser Ansichten.

Aus der groen Anzahl derselben, die sich in den mannigfaltigsten Formen
wiederholt haben, heben wir als charakteristisch nur die beiden neuesten
heraus.


a) Modificationen der Theorie der Selbsterhaltungen. Drobisch(112).

  (112) Enthalten in dem obenangefhrten Aufsatze ber Monadologie u.
  specul. Theologie.

Der Mangel, den =Drobisch= an der Theorie der Selbsterhaltungen zu
finden glaubt, und den wir schon im vorhergehenden Abschnitt (S.115)
angefhrt haben, besteht im Wesentlichen darin, da das wirkliche
Geschehen in bloen Formen des objectiven Scheins, da also das
Wirkliche theilweise wenigstens, so weit es seinen Grund nicht in dem
Vorhandensein der wirklichen Realen findet, im bloen Schein begrndet
sein soll. Wre es mglich, meint er, falls wir ihn recht verstehen,
diesen Uebelstand dadurch zu vermeiden, da man das Wirkliche
durchgehends wieder aus Wirklichem entstehen liee, so wre die
Schwierigkeit beseitigt. An den Realen ist nichts zu rcken, diese sind
bereits ein Wirkliches, ein Seiendes und daher fhig, wieder ein
Wirkliches (das wirkliche Geschehen) zu begrnden. Allein sie fr sich
reichen dazu nicht hin, so lang sie gegen einander indifferent bleiben,
ohne in wechselseitige Beziehungen zu und mit einander zu treten. Der
Metaphysiker, sagt er, sieht ein, da den Erscheinungen nur durchaus auf
einander bezogene Wesen zu Grunde liegen knnen, denn smmtliche
Erklrungen uerer und innerer Thatsachen beruhen auf dem Grundsatz:
die Wesen im vollkommenen oder unvollkommenen Zusammen und in den durch
ihren Gegensatz bedingten, und durch Uebertragung der Gegenstze
vermittelten Selbsterhaltungen und der wieder durch diese geforderten
ueren Lage zu denken. Diese Beziehungen, sie mgen von welcher Art
immer sein, sind etwas von den realen Wesen selbst Unterschiedenes;
diese letzteren sind das absolute Prius, die absolut und beziehungslos
gesetzten einfachen Qualitten, durch welche das stattfinden der
Beziehungen erst Mglichkeit erlangt. Natrlicherweise ist dies Prius
kein zeitliches, sondern nur dasjenige, was den unbedingten Grund
ausmacht, von welchem die Beziehungen abhngig sind, ohne selbst wieder
umgekehrt von diesen Beziehungen abhngig zu sein; doch so, da daraus,
weil die einfachen Wesen ohne Beziehungen existiren knnen, noch gar
nicht folgt, da sie jemals ohne diese existirt haben, d.h. da es
irgend eine Zeit gegeben, zu welcher gar kein Seiendes in Beziehung zu
irgend einem andern gestanden sei. Diese Unbedingtheit in jeder
Rcksicht gehrt ganz vornehmlich zum Wesen des =Herbart='schen Realen
und die absolute Position soll eben so viel bedeuten, da man nach einem
weitern Grund des Gesetzten gar nicht zu fragen habe. So will es
wenigstens =Drobisch=. Im Gebrauche des Worts: absolute Position = Sein
steckt aber eine Amphibolie. Entweder bedeutet die absolute Setzung die
subjective Nthigung des denkenden Subjects, hinter dem beobachteten
Schein ein Etwas voraussetzen zu mssen, welches nicht mehr Schein ist,
und dann ist damit erstens noch nicht ausgesagt, da dies von uns
Vorausgesetzte schon ein in seinem Sein nicht mehr von Andern Bedingtes
sei; zweitens ist diese subjective Setzung keine absolute, weil sie auf
der Voraussetzung des setzenden Subjects beruht. Oder der Ausdruck
absolut Gesetztes bedeutet ein Ding, dessen Sein durch kein anderes
bedingt ist, und dann scheint es wenigstens widersprechend, dasselbe fr
eine bloe Qualitt zu erklren. Denn ein _quale_ ist ja nicht denkbar
ohne ein _quid_, ein =Wasfrein= nicht denkbar ohne ein Was in
substantiver, nicht adjectiver Bedeutung. Im =Begriff= der Qualitt
selbst liegt es, ein Etwas zu fordern, dessen Qualitt sie selbst, und
das von seiner Seite zuletzt nicht mehr Qualitt ist. Man knnte beide
Bedeutungen die subjective und objective Setzung nennen und daher den
Schlu fllen, da weder die subjective noch die objective Setzung
bloer Qualitten eine absolute sei. Allein =Drobisch= sagt
ausdrcklich: Auerhalb des Denkens ist das Seiende die nicht durch
Anderes gesetzte Qualitt; denn .... wre sie durch Anderes gesetzt, so
knnte sie als abhngig durch unser Denken nicht als absolut gesetzt
werden. Folgt aber daraus, da das Denken und zwar nur das Denken eines
gewissen Systems, -- denn das gewhnliche Denken wei sehr gut, da eine
Qualitt nicht ohne ein Etwas, welches dieselbe an sich trgt, bestehen
knne -- die Qualitt als absolut setzt, folgt daraus, da sie dies in
der That sei(113)? auch dann, wenn dies Absolutsetzen sich mit dem
Begriff einer Qualitt kaum vereinbaren lt?

  (113) Freilich drfte man dann, einmal zu demjenigen gelangt, was
  nicht mehr Beschaffenheit =ist=, sondern dergleichen nur an sich
  =hat=, von demselben nicht mehr wissen wollen, als da es eben ein
  =Etwas= sei. Weitere Antworten mten durch Qualitten gegeben werden,
  welche eben wieder nicht =es= selbst, sondern nur die =an= ihm
  befindlichen Beschaffenheiten ausdrckten.

Allein noch bedenklicher ist die folgende Schlureihe. =Drobisch= fhrt
fort, die Qualitt lasse sich eben so wenig als durch sich gesetzt
ansehen, weil dies auf die unendliche Reihe in der Selbstbestimmung,
krzer gesagt auf die _causa sui_ fhren wrde. Dies wollen wir gern
zugeben. Wenn er aber daraus folgert, da Sein im objectiven Sinn sei
auf das Seiende gar nicht anwendbar, so scheint zu folgen, da dem
Seienden keine andere als eine subjective, an die Voraussetzung des
Setzenden gebundene, folglich keine absolute, sondern nur eine bedingte
Setzung zukommen knne, wodurch nach seinem eigenen frhern Ausspruch
die Natur des wahrhaft Seienden, die unbedingte Setzung vernichtet
wrde. Die letztere Meinung gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn es
weiter heit, da einfache Qualitten, wenn sie weder dem Wesen noch dem
Grade nach durch etwas Anderes gesetzt zu werden vermgen, in unserm
Denken schlechthin gesetzt werden mssen, und nicht nur die absolute
Position die einfache Qualitt, sondern auch umgekehrt diese jene
bedinge. Wird diese Setzung durch ihre Beschrnkung innerhalb unsers
Denkens nicht in der That unter stillschweigender Voraussetzung des
Setzenden, also subjectiv und relativ angenommen?

Auch die Grnde, warum eine Qualitt nicht durch eine andere gesetzt
sein knne, dnken uns wenigstens nicht unwidersprechlich. Die Gesetzte
mte in diesem Falle, meint =Drobisch=, die Folge, das sie Setzende der
Grund sein. Grund und Folge aber knnen nie anders als zusammengesetzt
sein, weil die Folge nur eine neue Verbindung der Theile des Grundes
ist; keine Folge sei ein Einfaches: die einfache Qualitt aber, wie aus
dem Begriff der Einheit von selbst folge, keiner Entstehung fhig. Die
Bedeutung, in welcher hier Grund und Folge gebraucht werden, ist im
Grund dieselbe, fr welche man sonst die Begriffe Ursache und Wirkung
braucht. Denn es ist hier ein Wirkliches, das den Grund eines andern
Wirklichen enthalten soll. Wie Grund und Folge in eigentlichem Sinne
knnen sich nur Stze und zwar wahre Stze verhalten. Wenn also auch
diese jedesmal zusammengesetzt sein mssen, weil ein jeder Satz
wenigstens drei constituirende Bestandtheile verlangt, warum sollte wohl
ein Widerspruch darin liegen, da eine einfache Ursache eine einfache
Wirkung habe? oder eine wenn auch zusammengesetzte Wirkung eine einfache
Ursache?

Wir knnen uns auf diese Fragen, fr welche das Vorstehende wenigstens
keine Widerlegung enthlt, hier nicht weiter einlassen. Wichtiger fr
unsern Zweck sind die Folgerungen, die aus dem bisher im =Herbart='schen
Geist gefhrten Raisonnement gezogen werden. Sie beziehen sich auf das
Verhltni der Beziehungen zu den Realen. Die Beziehungen, in welche die
Realen treten mssen, um als Grundlagen der Erscheinungswelt gelten zu
knnen, sind nicht blos, wie =Herbart= will, Werke der Reflexion, des
zusammenfassenden zuschauenden Denkens, es ist vielmehr bei weitem
wahrscheinlicher, ja es ist gewi, da dieselben objectiv und an sich
schon vorhanden sein mssen, damit die Reflexion sie aufzufinden und
aufzufassen vermge. Die Eigenthmlichkeit der Zahl 8, die dritte Potenz
der Zahl 2 zu sein, kam ihr an und fr sich nicht erst durch Vermittlung
der Reflexion zu, wenn wir sie auch erst mit Hilfe der letzteren
=erkennen=. Dasselbe ist z.B. mit einem Grenverhltni zwischen
wirklichen Dingen der Fall. Nicht erst wird _A_ grer als _B_, weil wir
es so denken, sondern weil es grer ist, darum denken wir es so. Nennen
wir Beschaffenheiten, wie die vorstehenden, die einem oder mehreren
Dingen nur in Bezug auf ein Drittes zukommen, =uere=, um sie von den
ihm an und fr sich ohne Bezug auf ein Drittes angehrenden innern (oder
den Eigenschaften) zu unterscheiden: so folgt, da auch die uern
Beschaffenheiten dem Dinge nicht erst vermge der angestellten
Reflexion, sondern objectiv zukommen. Es wird daher auch ein Ding nicht
dadurch erst zum specifisch Bestimmten, da die Reflexion die
Unterschiede desselben von andern Dingen erkennt, sondern damit diese an
ihm erkannt werden knnen, mssen sie =in= oder =an= ihm befindlich
sein.

Alle uern Beschaffenheiten sind zugleich Beziehungen, weil sie alle
ihrem Trger nur in Bezug und im Verhltni zu gewissen dritten Dingen
zugeschrieben werden: aber nicht alle Beziehungen sind zugleich uere
Beschaffenheiten. So die Beziehungen, die zwischen einem Ding und dem
Ort oder dem Zeitpunkt, welchen es einnimmt, stattfinden. Niemand
behauptet, das Ding _A_, das sich frher am Orte _a_ befand, sei einzig
dadurch, da es sich jetzt am Orte _b_ befindet, ein anderes geworden,
wenn sich auerdem gar nichts an demselben gendert hat. Dennoch lassen
sich von demselben _A_ zwei einander ausschlieende Vorstellungen
bilden. Die eine lautet: Ein im Orte _a_ befindlicher Krper; die
andere: Ein im Orte _nona_ (_b_) befindlicher Krper. Irgend Etwas mu
sich daher an _A_ gendert haben, was doch keine Beschaffenheit sein
kann; denn in Bezug auf diese soll sich gar nichts an ihm gendert
haben. Was sich an ihm nderte, ist der Ort, die Raumbestimmung, die
keine Beschaffenheit und doch ein Vernderliches am Dinge ist, und die
=Bestimmung= heien soll. Der Krper in _a_ und der Krper in _b_
enthlt daher zwei sich ausschlieende Raumbestimmungen, was an sich
genommen widersprechend ist, denn derselbe Krper kann nicht an zwei
Orten sein. Soll dies dennoch mglich sein, so mu sich noch etwas an
dem Ding gendert haben, was wieder keine Beschaffenheit sein darf, und
das ist die =Zeit=. Der Krper _A_ war im Orte _a_ zu einer Zeit ~a~, die
von der Zeit ~b~, in welcher er im Orte _b_ war, verschieden ist. Raum und
Zeit sind daher keine Beschaffenheiten, gewi aber noch weniger
selbstndige Wirkliche: es gibt kein Ding, welches =der= Raum und
keines, welches =die= Zeit wre: sie sind daher berhaupt nichts
=Wirkliches=. Sie sind aber auch nicht =Nichts=; sie sind in der That
Bestimmungen an den Dingen und wir knnen das ihnen zukommende Sein mit
dem Ausdruck Dasein bezeichnen, um es von dem =Wirklichsein= der
existirenden Dinge und ihrer Beschaffenheit zu unterscheiden.

Wenn dem so ist, so gibt es =Drobisch= ohne Zweifel vollkommene
Berechtigung, seines Vorgngers Ansicht zu bestreiten, da =alle=
Beziehungen unter den Realen ohne Ausnahme blos Zuthaten der Reflexion
und das Werk des zusammenfassenden Denkens seien. Schon das
Zugestndni, da es gnzlich beziehungslose Seiende in der That nicht
jemals msse, ja nicht einmal knne gegeben haben, wie denn auch
=Herbart= eingesteht, einige Reale seien allerdings von jeher in
ursprnglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere
Nthigung hin, den Ursprung der Beziehungen an den Wesen selbst, und
nicht in dem ihnen uerlichen zusammenfassenden Denken zu suchen. In
der Ueberzeugung, ein gnzlich beziehungsloses Seiende sei zum Realgrund
der Erscheinungen untauglich, erweitert =Drobisch= das obige
Zugestndni bis zu der Annahme, =alle= Wesen stnden =von Anbeginn her=
in Beziehungen zu einander; sie ohne solche zu denken, sei eine bloe
Abstraction; die Beziehungen selbst aber seien nicht weniger
ursprungslos als die Seienden; seien wie diese nicht durch ein anderes,
etwa durch ein zusammenfassendes Denken gesetzt; sie existirten von
demselben eben so unabhngig, wie die einfachen Seienden und
unterschieden sich von diesen nur dadurch, da diese schlechthin und sie
selbst unter Voraussetzung der einfachen Wesen gesetzt sind. Denn alles
im Denken absolut zu Setzende sei auch objectiv nicht durch Anderes
gesetzt; nicht aber sei umgekehrt alles nicht durch Anderes Gesetzte
auch im Denken absolut setzbar. Von der letzten Art nun sind die
Beziehungen. Diese knnten nur durch etwas gesetzt werden, was selbst
entweder wieder Beziehung wre oder nicht. Wenn nicht, so knnten es nur
die einfachen Wesen sein. Allein diese sind jeder Beziehung fremd,
tragen daher in sich durchaus keine Nothwendigkeit in Beziehungen zu
treten. Etwas aber, was nicht einfaches Wesen und nicht Beziehung wre,
kann eben so wenig Grund der Beziehungen werden, weil jede Vermittlung
ihrer Natur nach wenigstens zwei Vermittlungen zwischen dem zu
Vermittelnden und dem Mittelgliede schon voraussetzt. Beziehungen knnen
daher nur aus Beziehungen entstehen, sind weder durch die einfachen
Wesen, noch durch die zusammenfassende Intelligenz gesetzt, sondern sind
Regeln fr gewisse Arten der Zusammenfassung, die auch dann statthaben
und giltig sein mssen, wenn selbst keine Intelligenz sie wirklich
zusammenfate, z.B. die Bewegung geschehe wirklich, die chemische
Zersetzung nehme sich wirklich Zeit. Whrend =Herbart=, der vielmehr
einzig und allein alle Wirklichkeit in das innere Geschehen setzt blos
aus Concession fr den gemeinen Sprachgebrauch von wirklicher Zeit,
wirklichem Raume und wirklicher Bewegung spricht, acceptirt =Drobisch=
diese Concession bestens. Denn ist sie giltig, sind die formalen
Bestimmungen des zusammenfassenden Denkens nur ihrem Begriffe nach, _in
abstracto_ genommen, objectiver Schein, _in concreto_ aber mehr als
dies, =wirklich=, =giltig=, auch wenn keine Intelligenz zusammenfate,
so bedeutet dieses nichts anderes, als was wir eben zu beweisen suchten,
da die =wirklichen= inneren und ueren Beziehungen der Wesen aus jenen
abstracten Formeln nicht erst abgeleitet werden knnen und sollen,
sondern ein von dem intelligenten Wesen unabhngiges objectives Dasein
besitzen.

So weit =Drobisch=. Was er unter der Wirklichkeit der Beziehungen
verstehe, mssen wir gestehen, ist uns nicht klar geworden. Da sie sich
nicht auf =alle= Beziehungen erstrecken knne, ist nach dem, was wir
oben ber Raum und Zeit beibrachten, nun wohl schon ohne Erluterung
ersichtlich. Diese sind in keinem Betracht etwas Wirkliches, weder als
Beschaffenheit, noch als selbstndiges Ding. Sie sind Bedingungen: die
Zeit, wenn es mglich sein soll, da dasselbe Ding entgegengesetzte
Eigenschaften besitze; der Ort, um erklrlich zu finden, warum ein
gewisses vernderliches Wesen bei bestimmtem endlichen Ma von Krften
und binnen gegebener endlicher Zeitdauer gerade diese und keine andere
Vernderungen an andern Wesen erfahren oder bewirkt habe. So ist es
_caeteris paribus_ nur die rumliche Entfernung, die die Schuld trgt,
da ich dieselbe Schrift in der Entfernung von fnf bis sechs Zoll vom
Auge sehr bequem, bei mehr Entfernung viel schlechter oder gar nicht
lesen kann, und der Zeitverflu, unter dessen Annahme es denkbar ist,
da derselbe Baum, der jetzt Bltter trgt, nach vier Wochen kahl und
drr sei. Weder dieser Zeitverflu noch jene Entfernung existirt
=wirklich=, d.i. als Beschaffenheit an dem Dinge oder als Ding fr
sich, noch auch als bloe Denk- oder Anschauungsform des Individuums:
sondern ihnen beiden kommt nur jenes =Sein an sich= zu, das jedem
=Etwas= zukommt, es sei ein Wirkliches oder blos Mgliches, ein
Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S.71ff. auch den sogenannten
Vorstellungen, Stzen und Wahrheiten an sich beilegten. Mssen wir also
einerseits =Drobisch= das Verdienst einrumen, das objective, vom
Gedachtwerden unabhngige Dasein der Raum- und Zeitbestimmungen richtig
erkannt zu haben, so knnen wir nicht zugeben, da er dasselbe bei
denselben Bestimmungen mit dem Worte Wirklichkeit bezeichne.

Abgesehen davon betrachten wir die Region genauer, in welche =Drobisch=
den Wechsel und das Geschehen versetzt wissen will. Alle Wesen, sagt
er, sind im ursprnglichen (besser: ursprunglosen) Zusammenhang, oder
stehen miteinander in unmittelbaren oder auch mittelbaren, wenn gleich
noch so entfernten wirklichen Beziehungen, und alle Vernderung in der
Welt bedeutet nur eine Umwandlung der entfernteren Beziehungen in
nhere, der mittelbaren in unmittelbare oder auch umgekehrt dieser in
jene. Man knnte versucht werden, in dieser Ansicht die _rapports_
wieder zu erkennen, in welchen sich die =Leibnitz='schen Monaden von
Anbeginn her bald in nherem bald in entfernterem Grade befinden, die
dem Wechsel unterliegen, bald nhere bald entferntere werden, und
dadurch den Schein erzeugen, als gingen diese Vernderungen der
wechselseitigen Lage aus der Freithtigkeit der Monaden selbst hervor,
whrend sie doch nur nach dem Gesetz der prstabilirten Harmonie
erfolgen. Allein in den Monaden geschieht wenigstens innerlich in der
That etwas. In der ueren Lage derselben ereignet sich vermge der
prstabilirten Harmonie keine Vernderung, ohne da zugleich die
entsprechende im Innern der Monade statt hat. Das wirkliche Geschehen
beschrnkt sich nicht auf die Verhltnisse und Beziehungen der einfachen
Substanzen zu einander, es besteht vielmehr ausschlielich im Innern
derselben. Bei =Drobisch= findet gerade das Gegentheil statt. Die
einfachen Qualitten, das Innere der Seienden, bleiben starr und
unvernderlich; was sich ndert, sind allein die ueren Beziehungen.
Schlieen wir von diesen die rumlichen und zeitlichen, weil sie keine
Wirklichkeit haben, aus, so bleiben als des Wechsels fhige Beziehungen
blos jene brig, welche wir auch frher schon unter dem Namen: uere
Beschaffenheiten, charakterisirt haben. Unter diesen gibt es aber
wenigstens einige, die sich nicht ndern knnen, ohne da sich auch in
den sogenannten =innern= Eigenschaften des Dinges etwas ndert. Werden
daher diese als einfache Qualitten =unvernderlich= angenommen, so kann
auch kein Wechsel in jenen uern Beschaffenheiten stattfinden, welche
sich nicht ndern knnen, ohne da eine innere sich gendert habe. Dies
letztere scheint aber in der That bei allen ueren Beschaffenheiten der
Dinge der Fall zu sein.

Dieser Satz, zusammengenommen mit der Thatsache, da rumlichen und
zeitlichen Bestimmungen keineswegs Wirklichkeit zukommt, beschrnkt den
dargebotenen Ausweg ungemein, oder richtiger, er hebt ihn vllig auf.
Der eigentliche Fragepunkt, wie ein wirkliches Geschehen zu denken sei,
und auf welche Weise es mit der einfachen Qualitt des Seienden bestehen
knne, ist dadurch nicht erledigt. Noch immer ist das wirkliche
Geschehen auf Beziehungen beschrnkt, von welchen gerade der hier
beinahe ausschlieend hervorgehobene Theil, die rumlichen und
zeitlichen, =keine= Wirklichkeit hat. Dem eigenen Einwande des Hrn.
Prof. =Drobisch=, wie Wirkliches aus Nicht-Wirklichem entstehen knne,
ist damit noch kein Genge geleistet. Statt der unbegreiflichen Strung,
von welcher =Fichte= d. j. meint, es sei ungengend, da der Schpfer
eines so tiefsinnigen Systems sich ber diesen Punkt nicht anders zu
helfen wisse, als durch die oberflchliche mechanische Vergleichung mit
dem wechselseitigen Sichdrcken zweier Krper: statt dieser
seinsollenden und nichtseienden Strung haben wir neuerdings ein
Geschehen, das richtiger wieder kein Geschehen heien sollte, weil es
sich mit dem Beharren der einfachen Qualitt vertragen soll, und welches
kein wirkliches sein kann, weil es sich auf nichts Wirkliches grndet.
Uebrigens sehen die Ideen, die Hr. Prof. =Drobisch= ber diesen
Gegenstand verffentlicht hat, wie er selbst sagt, einem Entwurfe zu
hnlich, um sie bereits als fertiges Resultat ansehen zu knnen, wie
solches von einem so geistvollen und tiefeindringenden Denker wie
=Drobisch= zu erwarten ist. Nachdem er so viel gewonnen, das Unhaltbare
der blos durch Reflexion hinzugethanen Denkformen als Basis realer
Erscheinungen mit Deutlichkeit inne zu werden, kann es ihm nicht schwer
fallen, auch ber die Beschaffenheit derselben uns entschiednere
Vorstellungen zu liefern, als bisher mit dem schwankenden Begriff der
Wirklichkeit derselben der Fall war.


b) Modification der prstabilirten Harmonie: Lotze(114).

  (114) Metaph. von Dr. H. =Lotze= (1841).

Vielleicht wrde es den Verfasser berraschen, sein System als eine
vernderte Wiedergeburt der prstabilirten Harmonie betrachtet zu sehen,
ungeachtet er sich der Bezeichnung S.272 selbst bedient und sagt, die
empirischen Wissenschaften ... haben sich keineswegs abzumhen, aus den
Wellen der mathematischen Bewegung den Glanz des Lichtes
hervorzuzaubern, als wre er selbst noch ein kosmologisches Geschehen,
sondern sie mssen anerkennen, da aus dem Innern des Wesens heraus nach
=einer vorher bestimmten Harmonie= bestimmten Vernderungen des
Krperlichen bestimmte Empfindungen entgegenkommen, ohne nach den
Gesetzen massenhafter Wirkungen von ihnen erzeugt worden zu sein. Wir
haben daher in der That auch hier wieder kein anderes als ein =ideales=
Geschehen vor uns. Aber dieses ideale Geschehen unterscheidet sich von
jenem zwischen den Monaden sehr auffallend dadurch, da das letztere
zwischen wahrhaft =realen=, jenes aber zwischen nur =idealen= Wesen
vorgeht. Es knnte also wohl scheinen, als mangelte die Hauptbedingung
einer prstabilirten Harmonie, die Grundlage einer Vielheit =realer=
Wesen.

An deren Stelle und an die Stelle desjenigen berhaupt, was sonst das
Seiende heit, setzt der Verf. dasjenige, welches den Schein der
Substantialitt in sich erzeugt, den in sich selbst zusammenhngend
geordneten Schein, welcher auf eine Substanz hindeutet, die wieder
nichts anderes ist, als dasjenige, was den Schein zusammenhlt, das
Wesen, das Gesetz, das System von Grnden, welches an dem Scheine den
Schein der Substantialitt als Begrenztheit und Bestimmtheit gegen
Anderes erzeugt. Daher erzeugt nur derjenige Schein den Schein der
Substantialitt, der nach dem Inhalte nicht eines, sondern mehrerer
allgemeiner Begriffe angeordnet ist, deren Einheit die Seite der
Einzelnheit, deren Vielheit die Vielfltigkeit und Zuflligkeit der
Beschaffenheiten an dem Seienden ausmacht. Das vollstndige Seiende
setzt daher so viele Grnde voraus, als es Bestimmungen an sich trgt,
und das eigentlich Reale an ihm ist das Gesetz, welches sein Wesen
ausmacht, alles Uebrige ist Schein.

Treten nun dergleichen Seiende in Causalverbindung, so ist es im Grunde
nicht der an beiden in gleicher Weise befindliche Schein, sondern es
sind die Gesetze, die ihr beiderseitiges Wesen ausmachen, welche in ein
Causalverhltni treten. Ursache, heit es S.108, ist nicht ein Ding,
aus welchem in Gestalt einer wirkenden Kraft oder eines sonstigen
Uebergangs irgend eine Mittheilung an ein anderes erfolgt; sondern weil
das Ding in sich eine Vielheit gesetzmig begrndeter Eigenschaften,
ein System von Grnden hat, so werden die Grnde dieses Dings, wenn sie
in Bezug zu einem andern treten, mit den Grnden dieses letztern
zusammen den ganzen Grund ausmachen, aus welchem die Wirkung als eine
als seiend gesetzte Folge hervorgeht. Auf dieselbe Weise pflegt das
Hervorgehen des Schlusatzes mit dem Zusammenkommen zweier Prmissen
nach Aufhebung des _terminus medius_ dargestellt zu werden. Es ist eine
Uebertragung logisch-syllogistischer Verhltnisse auf das
Causalverhltni zwischen =wirklichen= Dingen, wie sie schon in der
Methode der Beziehungen erscheint. Auch ist ber die Richtigkeit der
Sache kein Zweifel, so lange man Prmissen und Schlusatz als =Stze an
sich= betrachtet, abgesehen, ob sie jemand denke und ausspreche oder
nicht. Wrden aber die Prmissen als =wirkliche Gedanken=, und der
Schlusatz gleichfalls als =wirkliches= Urtheil irgend eines Individuums
angesehen, dann tritt zu dem Verhltni des =Grundes zur Folge=, das
schon zwischen den Stzen selbst, wie sie ihrer Natur nach sind, statt
hat, noch jenes zwischen =Ursache und Wirkung= hinzu. Dann sind es nicht
die Prmissen allein, dann ist es das =Denken= derselben, die
=Thtigkeit=, das =Wirkende= des Denkenden, welches hinzukommt, um das
wirkliche Denken des Schlusatzes hervorzubringen. =Wirkliches= kann nur
durch Wirkliches, und zwar nur durch das =Wirken= des Wirklichen erzeugt
werden. Davon knnen uns sehr alltgliche Erfahrungen berweisen. Ein
Brief, der geschrieben werden soll, wird wenn auch Papier, Feder,
Gedanken u.s.w. vorhanden sind, gewi nicht fertig, wenn man nicht
=schreibt=. Damit steht der Satz: da sobald alle Theilursachen
vorhanden seien, auch die Wirkung vorhanden sein msse, keineswegs im
Widerspruch, er dient vielmehr zur Besttigung. Auch die Thtigkeit, das
Wirken selbst ist eine von den Theilursachen, welche die Ursache erst
=vollstndig= machen. Uebersieht man dies, so kommt das wieder nur
daher, da Grnde und Folgen mit Ursachen und Wirkungen verwechselt
werden. Grnde bedrfen keiner Thtigkeit, um sobald sie da sind, auch
das Dasein der Folge hervorzubringen; sie sind ja bloe Stze, nichts
Wirkliches, und das Verhltni zwischen ihnen und ihren Folgen geht
nicht deren =wirkliches Vorhandensein= oder =Nicht-wirklich-Vorhandensein=
an, sondern einzig und allein ihre =Wahrheit oder Falschheit=.
Sobald der Satz: Zweimal zwei ist vier, wahr ist, ist auch
der Satz: Zweimal vier ist acht, wahr, und der Satz: Zweimal
zwei ist fnf, ist falsch. Bedient man sich aber doch hufig des
Ausdruckes, der Satz _A_ enthalte den Grund von der Existenz des
(wirklichen) Dinges _B_, so bedeutet dies nach solcher Auslegungsweise
nichts anderes als: Sobald der Satz: =_A_ ist=, =wahr= ist, ist auch der
Satz: =_B_ ist=, =wahr=. Abermal also begrnden diese Stze nur die
=Wahrheit= gewisser anderer Stze, nicht aber das =Dasein=, die
=Wirklichkeit= gewisser Dinge. Die Wirklichkeit solcher existirenden
Dinge, die berhaupt einen Grund ihrer Wirklichkeit haben, kann nur in
der Existenz anderer begrndet sein, und zwar nur in deren Wirksamkeit,
denn ohne eine solche zu besitzen, verdienten sie nicht =wirkliche=
Dinge zu heien.

Er fhrt fort: Ursache und Wirkung ist gar kein Gegensatz. Ursache ist
das Ding, wie es vor dem Zusammenkommen mit der andern Ursache, welche
jedoch zu demselben hinzupostulirt werden mu, vorhanden war. Wirkung
ist der Eintritt in den Proce und dieser selbst, also ein Geschehen.
Scheint sich dies nicht selbst zu widersprechen? Ist das Ding schon
Ursache vor dem Hinzukommen des anderen, so bedarf es dieses zweiten gar
nicht mehr, denn dann ist es sich selbst genug, die Wirkung zu erzeugen.
Bedarf es dagegen dieser Ergnzung, dann ist es wenigstens noch nicht
die ganze, sondern hchstens eine Theilursache. Dies um so mehr, da es
keinem Dinge wesentlich ist, Ursache zu sein, da es vielmehr dann erst
Ursache wird, wenn es zu wirken anfngt, und es zu sein aufhrt, sobald
sein Wirken ein Ende nimmt. Eine unthtige Ursache, ein Ding, das
Ursache wre und nicht wirkte, ist ein logisches Unding. Nicht der
Mensch _A_ an und fr sich, sondern insofern er schreibt, thtig ist,
ist die Ursache dieses Briefes. Damit soll noch ganz und gar nichts ber
die Art und Weise dieses Wirkens ausgesagt, sondern nur anschaulich
werden, da ein =wirkliches= Ding ohne zu =wirken= auf keine Weise
Ursache eines andern wirklichen Dinges werden knne, weil es eben erst
Ursache dadurch wird, da es zu wirken beginnt und fortfhrt. Der Verf.
tadelt aber sogar =Herbart=, den Erfinder der ruhenden Causalitt, da
er diese nicht consequent genug festgehalten und die Substanzen als
=thtige=, sich selbst erhaltende Wesen begriffen habe, was allerdings
noch zweifelhaft ist, wenn es aber sich so verhielte, als einer der
dankenswerthesten und fruchtbarsten Stze dieses tiefsinnigen Geistes
mte anerkannt werden. Denn da wir unsererseits nicht zu jenen gehren,
welche in der dialectischen Bewegung des Begriffs, in der Entuerung
der logischen Idee, in der Uebersetzung der Bedingungen in die Sache
und dieser in jene als in die Seite der Existenz(115), in dem
Umschlagen der Begriffe in ihr Gegentheil so wenig wie in einer
unendlichen Sichaufsichselbstbeziehung des Absoluten Ersatz finden fr
eine wirkliche und reale Thtigkeit wirklicher und realer Wesen: so
knnen wir uns auch nicht leicht des Gedankens einer stattfindenden
selbstthtigen Wirksamkeit der Realen nach innen oder nach auen
entschlagen, um an deren Stelle logische, zwischen =Stzen an sich=
ausschlielich geltende Schluformen auf das Wirkliche zu bertragen und
darin einzig wiederzufinden. Vielmehr dnkt uns dies eine neuerlich sehr
hufig und nachtheilig gewordene Verwechslung zwischen Gegenstand und
Begriff, Sache und Vorstellung, einem Wirklichen und einem bloen Etwas
an sich. Haben wir nicht bei jeder Vorstellung in unsrem Denken
wenigstens dreierlei zu unterscheiden: Die =gedachte= Vorstellung; den
=Stoff= dieser Vorstellung, abgesehen von ihrem Gedachtwerden, somit =an
sich= betrachtet; und den Umstand, =ob= dieser Vorstellung ein
=wirklicher= Gegenstand entspricht, den letzten nicht so, da dessen
Eigenschaften zugleich Eigenschaften der =Vorstellung=, seine Merkmale
zugleich Bestandtheile der letztern sein mten, sondern einzig, ob es
einen wirklichen Gegenstand gibt, welcher durch diese Vorstellung
vorgestellt wird, auf welchen sie sich bezieht? Gewi sind Gegenstand
und Vorstellung desselben keineswegs identisch. Was daher vom
Gegenstande gilt, mu nicht von der Vorstellung, was von dieser, nicht
umgekehrt vom Gegenstande gelten. Dem Etwas berhaupt knnen
Eigenschaften zukommen, die dem =wirklichen= Etwas fremd sind. Wenn
unter jenem, sobald es wahre Stze an sich sind, das Verhltni von
Grund und Folge herrscht, kann unter =wirklichen Etwassen= nur das
Verhltni der Ursache und Wirkung stattfinden. Da man beide so leicht
verwechselt, hat seinen Grund zum Theil darin, da wir so wenig genau zu
sprechen gewohnt sind, da wir hufig von Wirkungen sprechen, wo wir nur
von Grnden oder Folgen, bloen Stzen sprechen sollten. Sobald dies
Verhltni von Grund und Folge zwischen zwei Stzen an sich, die beide
eine Existenz aussagen, vorhanden ist, verhalten sich die beiden Dinge,
deren Existenz in denselben ausgesagt wird, wie Ursache und Wirkung. Da
ferner der eine dieser Stze nicht ohne den andern wahr sein kann, oder:
sobald der eine wahr ist, es auch der andere sein mu, so ist auch die
darin ausgesagte Existenz dieser beiden Dinge im Causalverhltni
gleichzeitig; somit Ursache und Wirkung gleichzeitig. Obgleich also
beide Verhltnisse: zwischen den Dingen jenes der Ursache und Wirkung,
zwischen den Stzen, die die Existenz dieser Dinge aussprechen, jenes
des Grundes und der Folge zu gleicher Zeit stattfinden, sind sie doch
nicht ein und dasselbe. Da dem so ist, kann uns zur Genge wieder ein
sehr nahe liegendes Beispiel lehren. Unsere Erkenntnigrnde weichen
hufig von den wahren Ursachen sehr ab, ja sind zuweilen gerade
verkehrt. So pflegen wir zu sagen: Wenn das Barometer steigt, so wird es
schn Wetter, wo das letztere als =Folge= des erstern =erkannt= wird, da
es doch der =Grund= desselben ist. Richtig mu also der Satz so lauten:
Wenn das Wetter schn wird, so steigt das Quecksilber; und hier ist
abermals das =wirkliche= Zunehmen des Luftdrucks =Ursache=, das
=wirkliche= Steigen des Barometers =Wirkung=. Nicht aber ist der =Satz=:
Wenn der Luftdruck sich vermehrt, Grund des =wirklichen= Steigens des
Barometers, noch umgekehrt der =Satz=: so steigt das Barometer, =Folge=
des =wirklichen= Steigens des Luftdrucks, weil Stze und Wirklichkeiten
einander ganz heterogen, und weder diese durch jene, noch jene durch
diese hervorzubringen sind.

  (115) Encyklop. =Hegel='s, her. v. =Henning=. I. S.306.

Dies ist aber keineswegs so zu verstehen, als ob der Inhalt der Stze an
sich und ihre Verhltnisse zu einander als Grnde und Folgen fr das
Dasein, die Anordnung, das Geschehen, in der =wirklichen= Welt
gleichgiltig wren; sie sind im Gegentheil von der entschiedensten und
folgenreichsten Wichtigkeit fr dieselbe, weil sie als Stze an sich
nicht nur den Stoff aller mechanischen Naturgesetze, sondern auch den
objectiven Stoff aller Gedanken, Urtheile und Entschlieungen enthalten,
die durch ihre =Wirklichkeit= im Gemthe denkender und willensfhiger
Wesen auf (deren) Handlungen und Einwirkungen sowohl auf sich selbst als
auf die Auenwelt entscheidenden Einflu ben. Was als Satz an sich
vorhanden, auerhalb aller Existenz, nur eine Verknpfung wie Grund oder
Folge besitzen kann, vermag als gedachter Satz, als wirklicher Gedanke
eines Wirklichen schon auf Wirkliches zu wirken und Wirkliches
hervorzubringen, d.i. ein wahres Verhltni zwischen Ursache und
Wirkung zu begrnden. Um ein altes Wort fr einen neuen Begriff zu
gebrauchen, man knnte, wenn unter _mundus_ der Inbegriff alles
endlichen Wirklichen, des substantiellen und accidentiellen, also auch
alles wirkliche Geschehen begriffen wrde, die Gesammtheit aller
derjenigen Wahrheiten, die etwas Seiendes ausdrcken, sammt ihren
objectiven Grnden und Folgen den _mundus idealis_ nennen, weil nichts
sein und nichts geschehen kann, dessen Dasein oder Geschehen nicht in
einem Satze ausgesprochen werden knnte. Der Stoff dieses Satzes, den
vielleicht noch Niemand ausgesprochen, vielleicht nicht einmal gedacht
hat, wie Niemand jenen des Copernicus dachte, ungeachtet er bestand, ehe
dieser ihn ausgesprochen, wre ein Satz an sich, und insofern dieser
Satz etwas aussprche, was immer oder einstens =wirklich ist und
geschieht=, eine Wahrheit an sich. Inde hier knnte man Anstand nehmen.
Unter den =Stzen an sich= dieses _mundus idealis_ wrden zum Theil
solche sich befinden, die sich auf zu aller Zeit existirende wirkliche
Dinge beziehen, zum Theil solche, die von in der Zeit entstehenden und
vergehenden, mit einem Wort vernderlichen Dingen etwas aussagen. Von
der Art der Erstern sind offenbar alle solche Stze, die
reinbegriffliche Allgemeingiltigkeit haben, z.B. von der Existenz
wirklicher Dinge berhaupt, von der Existenz einfacher Wesen u.dgl. Zu
den letztern gehren alle solche, die eine Erfahrungswahrheit
aussprechen, deren Subjectsvorstellungen solche sind, die sich auf
=individuelle Gegenstnde= beziehen, also Anschauungen oder gemischte
Begriffe. Da Gegenstnde letzterer Art in der Zeit =entstehen= und
=vergehen=, so hat es den Anschein, als ob der Satz an sich (im _mundus
idealis_), der sich auf diesen Gegenstand eben bezieht, z.B. das Dasein
=dieses= Baumes aussagt, zu gewisser Zeit, nmlich wenn der Baum
=wirklich= existirt, wahr, zu einer andern, wo dies nicht der Fall,
falsch wrde, da er sich daher verndere, was wir von einem Etwas, das
selbst keine Existenz hat und auer aller Zeit ist, wie ein Satz an
sich, nicht glauben zugeben zu knnen. Eine kleine Vernderung in der
Natur des =Satzes an sich= berhebt uns dieser Schwierigkeit. Stze, die
sich auf Gegenstnde beziehen, welche zu gewisser Zeit existiren oder
geschehen, zu anderer nicht, nehmen, um in ihrer Wahrheit oder
Falschheit keine Vernderung zu erleiden, die Zeitbestimmung mit in die
Subjectvorstellung auf. Der Satz: der Baum blht, ist so wie er da
ausgesprochen wird, weder wahr noch falsch, denn dem Baum ist es weder
eigenthmlich, =immer= zu blhen, noch =immer= nicht zu blhen. Wenn
dagegen der Satz lautet: der Baum in =diesem= Augenblicke blht, kann er
nur Eines von beiden, entweder wahr oder falsch sein, je nachdem der
Baum in =diesem= Augenblicke wirklich blht oder nicht. Blht er daher
in dem Augenblick _t_ wirklich, so ist auch der Satz =an sich=: der Baum
im Augenblick _t_ blht, immer wahr gewesen, und es nicht erst
=geworden= in dem Augenblick, da der Baum wirklich zu blhen anfing,
erleidet daher keine Vernderung. Warum die Zeitbestimmung sich nur in
Erfahrungsstzen findet, ergibt sich daraus, weil nur diese etwas von
vernderlichen Gegenstnden aussagen und nur bei solchen eine
Zeitbestimmung als Bedingung, unter welcher allein eine Vernderung
mglich ist, ins Mitleiden gezogen wird. Reine Begriffsstze, z.B. die
Summe aller Winkel im Dreiecke ist gleich zwei Rechten, enthalten keine
Zeitbestimmung, weil an ihrem Gegenstande keine Vernderung vorgehen
kann. Stze dieser Art sind daher zu aller Zeit wahr, oder wie man
allein richtig sagen mu, ihre Wahrheit ist auer aller Zeitbestimmung.

Bei =Leibnitz= erscheint, wie wir gesehen haben, die Annahme eines
_mundus idealis_ als Vorbild der wirklichen Welt im Geiste Gottes, aber
er betrachtete die allgemeinen und die Erfahrungswahrheiten nicht =an
sich= und unabhngig von ihrem Gedachtwerden bestehend, sondern einzig,
insofern sie in Gott selbst als wirkliche Ideen und Gedanken Ursachen
der wirklichen Welt werden. Es ist aber jetzt wohl hinlnglich klar, da
dieselben, auch abgesehen von ihrer Wirklichkeit als gedachte
Wahrheiten, einzig den Beschaffenheiten ihres an sich seienden Stoffes
nach untersucht werden knnen. Eben so leicht einzusehen drfte es sein,
da eben diese Stze, mgen sie nun allgemeine und nothwendige
Wahrheiten, Gesetze u.s.w. heien, nichts Wirkliches hervorzubringen
im Stande sind, sondern da dies nur die Auffassungen derselben in den
Gemthern wirklicher Wesen, die als solche selbst etwas Wirkliches sind,
vermgen, indem sie dem denkenden Wesen als Bestimmungs- oder
Abhaltungsgrnde, als Richtschnur oder Hilfsmittel fr sein Handeln und
Denken dienen. Es ist ganz unmglich, da nur =an sich seiende Gesetze=
ohne Dazwischenkunft einer wirklichen Persnlichkeit die wirkliche Welt
aus sich hervorgehen machen, so wie es unmglich ist, da ein
Nichtwirkliches ein Wirkliches erzeuge.

Allein dies ist nicht des Verf. Ansicht, der zwar ebenfalls eine ideale
Welt von Gesetzen annimmt, nach welchen sich der Schein ordnet und
zusammenfaltet, um den Schein der Substantialitt hervorzubringen, der
aber diesem Geschehen zugleich die allein wahre Realitt zuschreibt.
Die Apodikticitt des Daseins kommt allein dem Sein-Sollenden, dem
Guten zu ... daher mu Alles, was wirklich sein soll, in einer
Zweckbeziehung enthalten sein, und ... das Verhltni zwischen
unerflltem, erflltem Zweck und Mittel ist das Gesetz all' dieses
Zusammenhanges. Diese Zweckbeziehung ist aber keine uerliche, etwa
auf ein zwecksetzendes Wesen, sondern eine den Dingen selbst
immanente, sich in sich und durch sich selbst vollendende. Die
Gesetze im Innern der Dinge, welche den Schein zusammenhalten, und zu
einem scheinbar Seienden machen, bringen durch eigene Kraft das
Wirkliche hervor, indem sie in der eigenthmlichen Inhaltsbestimmtheit
der Dinge Theile eines Grundes bilden, welche wenn sie mit andern
Theilen desselben, die von andern Dingen als Vehikel ihrer Wirklichkeit
getragen werden, zusammenkommen, den ganzen Grund ausmachen, aus dessen
einzelnen Bestimmungen durch wechselseitiges Aufheben und Verlschen
oder anderweitige durch das Zusammenkommen neubegrndete Verhltnisse
ein Resultat als verwirklichte Folge hervorgeht. Damit aber, wie dies
bei ruhender Causalitt die Folge sein mte, nicht alle Wirkungen ein
fr allemal gleichzeitig erfolgen, und nicht aller Grund zur weitern
Fortentwicklung hinwegfalle, damit sich also die ruhende Causalitt in
eine bewegte verwandle, bedient sich der Verfasser kosmologischer Formen
als der Bedingungen, unter welchen Dinge, welche vorher gegen den
Causalzusammenhang gleichgiltig waren, erst wirklich in denselben
eintreten. Welche Dinge mittels derselben in die Erscheinung treten,
dies zu entscheiden ist Sache der Zwecke als der treibenden und
bewegenden Macht! Gesetze also sind das eigentliche Thtige. Wie dies
mglich sei? wie Gesetze, die im Grunde nichts Anderes sind als =Stze=,
Bewegung, Thtigkeit, Realitt besitzen, wie ihnen diese sogar
ausschlielich beigelegt werden knnen, wenn es doch klar zu sein
scheint, da nicht das Gesetz, sondern das Ding =nach= dem Gesetze
allein sich fortzuentwickeln, zu bewegen und thtig zu sein vermge:
darber mu man von Denen keine weitere Erklrung fordern, die nun
einmal gleich uns das abstracte Denken (soll heien die Wahrheiten an
sich) nicht als ein sich Bewegendes und dialektisch sich Entwickelndes
zu begreifen im Stande sind, und welche wie wir die Denkthtigkeit der
Individuen von dem Stoffe des Denkens: den Stzen, Vorstellungen und
Begriffen an sich, die in diesem nur aufgefat werden, streng
unterschieden wissen wollen. Eben darum vermgen wir uns die
Zweckbeziehung nicht anders denn als eine von einem vernnftigen Wesen
gesetzte, keineswegs als eine diesem immanente und unbewut treibende
Macht zu denken. Allerdings entsteht nicht jedes Wirken nur eben durch
Erkenntni. Der Stein z.B. wirkt, indem er den Pflanzenkeim des unter
ihm liegenden Samenkorns niederhlt, auch wenn Niemand die Wahrheiten,
welche dies Causalverhltni aussprechen, denkt und erkennt. Umgekehrt
gibt es nicht minder selbst falsche Stze, welche durch die Auffassung
in das Gemth eines denkenden Wesens Wirkungen haben. Ein Zweck aber,
also ein Satz, gewinnt nur dadurch Wirklichkeit, da er von irgend einem
Wirklichen gedacht oder gesetzt wird, und nur als Wirkliches vermag er
auch wieder Wirklichem das Dasein zu geben.

Dieser Satz, auf den wir berall zurckkommen, ist der hier eigentlich
entscheidende. Ist er richtig, so kann berhaupt in keinem System ein
wirkliches Geschehen zugelassen werden, wo es nicht wirkliche Reale
gibt, und zwar solche, die diesen Namen verdienen, die des
wechselseitigen Einwirkens auf einander fhig sind.

Einen Beweis dazu liefert das Vorliegende. Fr den Verf. besteht das
wahre eigentliche Geschehen in der Beziehung des Erscheinenden auf sein
Inneres, d.h. auf das Gesetz, welches den erscheinenden Schein
zusammenhlt. Das Seinsollende, welches allein Apodikticitt des Daseins
hat, erhlt sich durch diese gegen jede Vernderung seiner Lage als
=Strung=. Die Voraussetzung der Apodikticitt des Daseins haben wir
zu machen, aber wir drfen nicht die Selbsterhaltung auf einfache Wesen
mit unvernderlicher Qualitt (welche diese immer sein mag) ausdehnen.
Die Qualitt mu, um gestrt werden zu knnen, zu dem Seinsollenden, dem
Guten, welches das allein wahre Seiende ist(116), gehren. Wo eine
Erscheinung sich organisch zusammengefgt hat, wird sie als ein ideales
Wesen, das eine Apodikticitt seines Daseins in der Reihe anderer
geniet, sich erhalten gegen die Strungen seiner kosmologischen
Grundlage durch andere. Die mechanische Rckwirkung, die sie vermge
dieser Basis gegen den Ansto ausbt, gehrt dem scheinbaren Geschehen
und wird nicht von ihr hervorgebracht, sondern von den Massen, die nach
mechanischen Grnden sich verhalten, wie sie auch in zuflligen Gebilden
sich verhalten wrden. Aber gegen die Strung seiner idealen Natur, die
der Vernderung seiner kosmologischen Grundlage unterliegen wrde,
leistet es Widerstand, indem es sich als seinsollendes Wesen gegen die
Macht der eindringenden Bewegung erhlt. Es setzt daher die Umwandlung
seiner mechanischen Verhltnisse als ideale Accidenzen in sich, dem
Idealen, und wirft sie eben so sehr aus sich als ein Fremdes hinaus, als
es ihnen erst die ideale Qualitt zuertheilt, die sie zeigen. Die
Geschichte dieses Widerstandes, den die idealen Wesen vermge ihrer
mechanischen Grundlage sich einander leisten, indem sie jedes das andere
unter einer von ihnen selbst gesetzten idealen Form von sich abstoen,
ist das wahre eigentliche Geschehen und in ihm erst thut sich der
Schauplatz aller Erscheinung auf. Jedes hat seine Erscheinung in dem
andern; dadurch da es von dem Andern, auf das es einwirkt, vermittels
der in diesem hervorgebrachten Vernderungen gemessen, und als Fremdes,
dem idealen Sinne des Angegriffenen nicht Zukommendes aus ihm
herausgeworfen wird, erlangt es die ideale Qualitt, die es zur wahren
Erscheinung macht. Die Natur bringt so als ihren Gipfel nothwendig die
Empfindung hervor; erst in ihr kommt die schweigende unsichtbare Welt
der kosmologischen Dinge zur wahrhaften Erscheinung und die Qualitt der
Sinne, der Glanz, der Klang, der Druck und die Wrme bilden mit den
Gefhlen der Lust und Unlust diejenige Grundlage des idealen Geschehens,
zu der sich der todte und erscheinungslose Zusammenhang des
Kosmologischen erhebt. Die sinnlichen Qualitten sind das Material,
dessen Combination und Entwicklung in sich als der Schein des idealen
Geschehens das eigentliche Erscheinen bildet. Dieses ist nicht, so lang
die Wellen des mechanischen Geschehens sich nicht bis an die Schwellen
des idealen Wesens fortsetzen, das die Strung seiner eigenen
mechanischen Basis in Gestalt jener Qualitten auf idealem Gebiete von
sich abstt ... Klingen des Schalles und Glnzen des Lichtes treten
(daher) mit einem neuen Anfang des Geschehens auf idealem Gebiet hervor,
indem das ideale Wesen in ihnen seine eigene Strung empfindet, und an
ihr das Wesen der uern Ursachen mit. Diese innere Welt der
qualitativen Erscheinung ist eben deshalb nur da mglich, wo ein ideales
Wesen vorhanden ist, welches organische Formen zu der gesetzmigen
Grundlage eines Begriffs verbindend, die uere Einwirkung als Strung
dieses Begriffs empfinden kann. Wo Massen oder zufllige Gebilde in
Conflict mit einander gerathen, da wird das Geschehen zwischen ihnen,
die keinen Begriff der idealen Welt zu vertreten und zu vertheidigen
haben, nur ein kosmologisches bleiben, das nicht in ihnen, sondern in
einem Dritten zur Erscheinung kommt.

  (116) Vgl. =Weie= ber =Lotze=: =Fichte='s Zeitschrift. IX. 8.
  S.260.

Die idealen Wesen sind sonach die unerllichen Bedingungen qualitativer
Erscheinung und wirklichen Geschehens. Ihre Beschaffenheit ist demnach
entscheidend fr die Art und Weise, wie wir das wirkliche Geschehen zu
denken haben. Welche Vorstellung drfen wir uns nun von denselben
machen?

Sie sind bloe Phantasiegeschpfe! Denn da die Qualitt der Empfindung
nicht ein Attribut des mechanischen Processes ist, der sie erregt,
sondern die Folge aus ihm und einer andern Prmisse, welche aus der
Natur des idealen Wesens fliet, so mssen wir der Phantasie gestatten,
ber die Grenzen unserer Sinnlichkeit hinauszuschweifen und ideale Wesen
zu denken, welche die gleichen einwirkenden Krfte in mannigfaltige
verschiedene Formen der Empfindung projiciren.

Wenn wir auf diese Weise das ideale Wesen, das wir nach Seite273 in dem
Bestreben, die Beziehungen, welche die Ontologie zwischen den Seienden
bietet, aufzusuchen, eben selbst gewesen sind, wenn wir sonach unsere
eigene Existenz in ein bloes Gebild der Phantasie sich verflchtigen
sehen, drfen wir da nicht billig frchten, den Boden der Metaphysik
unter den Fen verloren zu haben? Stehen wir nicht hier auf dem Punkte,
statt der monadistischen Vielheit specifisch verschiedener Realen nur
eine Mehrheit unter sich verschiedener Gesetze vor uns zu haben, denen
unmittelbare Bedeutung fr das Wirkliche ohne Dazwischenkunft einer
denkenden und handelnden Persnlichkeit nur dann mit einigem Rechte
zugestanden werden kann, wenn man ihr als lebendiger Genesis oder
dialektisch sich fortbewegender Idee etwa ein ursprngliches
wirkliches, mit dem Denken identisches Sein zusprche, wogegen sich aber
der Verf. selbst entschieden ausspricht. Er will sie ausdrcklich als
bloe (an sich seiende) Gesetze angesehen wissen, nach deren innerer
Nothwendigkeit sich der Schein so ordnet, da der Schein der
Substantialitt, der Thtigkeit und der sinnlichen Qualitt entsteht.
Ist es aber nicht wahr, da sobald alle realen Grundlagen auer den
Gesetzen sich in Phantasiegeschpfe auflsen, auch Dasjenige fehlt,
=welchem= der Schein berhaupt erscheinen, und das selbst nicht wieder
weder ein Zweck noch ein Gesetz sein kann? Ein Solches, welchem der
Schein erscheint, ist zum wenigsten der Denker selbst. Wenn aber auch
Dieser nur ein Phantasiegeschpf ist, verliert dann die Existenz des
Scheines berhaupt nicht allen Halt? Kann Etwas erscheinen, wo Niemand
ist, dem es erscheinen kann? Ja kann berhaupt nur etwas erscheinen, wo
Nichts vorhanden ist, an welchem es erscheinen kann? Fallen aber, sobald
derjenige fehlt, welchem der Schein erscheint, nicht auch alle die
Grnde hinweg, welche die Anordnung dieses Scheins nach ethischen
Principien, und metaphysischen Kategorien zur Folge haben? Ja sogar die
Reflexion ber dieselben ist unmglich, wenn kein ihrer fhiges Wesen
vorhanden ist.

Inde dies wrde uns in eine Kritik des ganzen Standpunktes des Verf.
verwickeln, wo wir nur ein einzelnes Princip des Geschehens
hervorzuheben uns vorgenommen haben. Dieses ist in der That von der Art,
da es uns gestaltet, den Gang der Untersuchung wenigstens dem Wortlaut
nach zu seinem Anfangspunkt zurckzubiegen. Wir gingen von einer
=prstabilirten Harmonie= aus und stehen wieder bei einer solchen, wenn
sie auch mit der erstern wenig mehr als den Namen gemein hat. Die
erstere nimmt unvernderliche, den Realen von Gott eingepflanzte Gesetze
(_insitae leges_) an, nach welchen sich der Ablauf der Vernderungen in
denselben immanent entwickelt; die zweite betrachtet das sogenannte
Reale selbst nur als die scheinbare Hlle des immanenten Gesetzes, das
ohne von einer Persnlichkeit eingepflanzt worden zu sein, sich seiner
eigenen innern bewegenden Natur nach vollstndig erfllt. Die
Vernderungen in den Monaden stimmen nach dem Willen der vollkommensten
Persnlichkeit, der _Choix du meilleur_ miteinander berein: das
wirkliche Geschehen harmonirt bei =Lotze= mit der vorstellenden
Empfindung vermge der Natur der innern Qualitt der letztern und des
Zusammenhangs, welcher unter den idealen Gesetzen herrscht, welche das
Wesen des Scheins ausmachen. Das Uebergehen allgemeiner Gesetze und
Essenzen in die Wirklichkeit hngt nach =Leibnitz= vom Verstande und
Willen der Gottheit ab, welche das Beste erkennt und das Beste will:
nach =Lotze= ist es der an und fr sich unbedingten Werth oder Unwerth
habende oder nicht habende Inhalt der Gesetze, von welchen einzig, mit
Ausschlu aller nach ihnen handelnden oder setzenden Persnlichkeit, ihr
Uebergang in die Wirklichkeit abhngt. =Lotze='s Teleologie ist eine
=immanente=, =Leibnitz=' und auch =Herbart='s eine uerliche. Diese
setzt eine Persnlichkeit gegenber dem vorhandenen geschaffenen Stoffe,
welche den Zweck denkt und sich des Stoffes zu seiner Realisirung
bedient. Jene setzt die Zwecke als solche absolut, die durch den
Durchgang durch die Erscheinungswelt sich selbst vollenden und zur
erfllten Realitt verwirklichen. Wenn wir daher (wie der Verf. selbst
es will) die Bewegung des Gedankens als belebtes oder lebendes Ding
ausschlieen, so bleibt uns nichts brig, als zu sagen: Ein Gesetz ist,
so lange es von keinem vernnftigen Wesen gedacht wird, nichts weiter
als ein Satz, der an und fr sich gar keine Wirkung hervorzubringen
vermag: gedacht und erkannt geht es in die Wirklichkeit ber, und vermag
Handlungen und Thtigkeiten vernnftiger Wesen so zu bestimmen, da
diese ihm entsprechende Vernderungen an andern wirklichen Dingen
hervorbringen. Es aber an und fr sich als Satz, als nicht wirklich
Existirendes, Grund wirklicher Dinge und wirklichen Geschehens werden zu
lassen, das lt sich mit der eigenen Behauptung des Verf. nicht
vereinen: Nur Wirkliches knne Wirkliches erzeugen.

Damit stnden wir am Rande unserer Untersuchungen auf gegebenem Gebiete,
so weit sie den Monadismus betreffen. Strenggenommen gehrte das
letztere System nicht mehr hieher, wenn es sich nicht auf die
Voraussetzung einer Mehrheit idealer Wesen als Trger des Scheines
sttzte, in denen man aber wenig Verwandtschaft mit Monaden und Realen
mehr erkennen mag. Eher lieen sie sich mit den vagen Dingen an sich der
kritischen Philosophie vergleichen. Jedenfalls ist das wirkliche
Geschehen an ihnen eben so transcendent, wie an den Dingen an sich,
Monaden und Realen, und die immanente Zweckbeziehung durch das Bedrfni
zusammenhaltender Einheit gegeben. Entscheidend fr die Zulssigkeit der
von dieser Ansicht aufgestellten Theorie des wirklichen Geschehens ist
die Erkenntni der Nichtidentitt der Verhltnisse zwischen Grund und
Folge, und zwischen Ursache und Wirkung, und der Unmglichkeit jenes,
das nur unter Stzen als Nicht-Existirendes gilt, auf die wirklichen
Dinge zu bertragen.

Gegen =Drobisch= sind es hauptschlich zwei Einwendungen, die uns der
Bercksichtigung werth schienen; die eine: da Raum- und Zeitbeziehungen
in keinem Fall mit unter die =wirklichen= oder uern Beschaffenheiten
der Dinge gerechnet werden drfen; die andere: da auch in den =uern=
Beschaffenheiten, Beziehungen und Verhltnissen wenigstens gewisser
Dinge kein Wechsel vorfallen knne, wenn nicht auch in deren =innern=
Eigenschaften ein solcher stattfindet, den aber die Annahme einfacher
unvernderlicher Qualitt nicht erlaubt.

Die Bedenken gegen die Theorie der Selbsterhaltungen lassen sich in
kurzem auf vier zurckfhren:

a) Die Selbsterhaltungen der Realen sind vllig berflssig. Denn ist
einmal absolut unmglich, da ein Reales auf was immer fr eine Weise in
dem andern Vernderungen hervorbringe, wozu hat dieses nthig, sich
gegen jenes selbstzuerhalten?

b) Scheint aber dieser Einwurf die Selbsterhaltung mit einer Thtigkeit
der Realen selbst, was sie nicht sein soll, zu verwechseln, und ist nur
diese absolute Unmglichkeit Strungen zu erleiden, selbst die
Selbsterhaltung, so ist im Grund jede Selbsterhaltung nichts weiter, als
ein specieller Folgesatz aus dem allgemeinen Satze: Es kann berhaupt
keine Strung stattfinden, also berhaupt nichts anders als ein Satz,
der keine reale Bedeutung hat, von der Form: _A_ ist _A_.

c) Daher ist auch von keinem Wechsel, keiner Vernderung der Realen bei
diesem Geschehen die Rede, ungeachtet selbst =Lotze= gesteht: ein wahres
Geschehen sei nur dasjenige zu nennen, welches zum Ende ein qualitativ
Anderes als zum Anfangspunkte hat. Die Selbsterhaltung dagegen ist ein
fortwhrendes Sichselbstgleichbleiben des Realen; es tritt mehrmals in
das Verhltni, sich ndern zu sollen; aber die vorhandene Unmglichkeit
schneidet allen Wechsel ein fr allemal ab. Ob es diese Strung, die es
einmal durchaus nicht erleiden kann, nicht durch _C_, nicht durch _D_,
nicht durch _E_ erleidet, kann dem _A_ an sich genommen hchst
gleichgiltig sein. Will man aber diesen Umstand als modificirend fr die
Selbsterhaltungen und die letztern wirklich als verschiedene innere
Zustnde im Realen (nach =Strmpell=) ansehen, so

d) frgt es sich neuerdings, wie sich eine solche Vielheit wirklicher
Zustnde mit der streng einfachen Qualitt der Seele in Einklang bringen
lasse? Hiezu kommt, da uns die Vielheit wirklicher Zustnde in der
Seele in unserm eigenen Bewutsein gegeben wird, und auf diese Weise
sich zugleich als ein Ding mit mehreren Merkmalen und der Vernderung
unterworfen zeigt.

Bei der prstabilirten Harmonie ist die Abwesenheit des wechselseitigen
Einwirkens am auffallendsten, der Mechanismus und Fatalismus, der
dadurch in den Lauf des Geschehens im Innern und Aeuern der Monaden
gebracht wird, am widersprechendsten mit der tglichen gelufigen
Erfahrung. Nachdem einmal die falsche Vorstellung von physischer Wirkung
als Uebergang von Materie beseitigt, und wenigstens die Mglichkeit
offen gelassen ist, da die vollkommenste Monade ihrerseits auf alle
andern und im vollkommensten Grade zu wirken im Stand sei: da ist in der
That kein weiterer Grund vorhanden, die Fhigkeit der uern
Wirksamkeit, wenn auch in minderem Grade, den unvollkommneren Monaden
abzusprechen. Wie sie an denselben gedacht werden knne, wollen wir im
nchsten Abschnitt zu zeigen versuchen.


5. Die Wechselwirkung.

Fassen wir zusammen, was wir aus der bisherigen Betrachtung der Meinung
Anderer fr unsre eigene Ueberzeugung gewonnen haben, so sind dies
vornehmlich zwei Stze: der eine, da sie sich smmtlich dahin
vereinigen, ein wahres und wirkliches Geschehen der Erfahrung gem
voraussetzen zu mssen; der andere, da die Annahme eines solchen,
sobald sich die Realen nicht ganz passiv und unthtig gegen dasselbe
verhalten, mit ihrer besondern Beschaffenheit, ihrer Impenetrabilitt
oder ihrer streng einfachen Qualitt, die aber selbst fr sich nichts
weniger als unwidersprechlich sind, im Widerspruch stehe. Zugleich ergab
sich jedoch auch, da jeder der fr diesen Widerspruch vorgebrachten
Grnde auf irgend eine Weise einem Zweifel unterliege, welcher nicht
allein aus der Ungewohnheit des Resultats, sondern in der That aus
offenbaren Widersprchen ihrer selbst oder aus ihrer mangelhaften
Beweisfhrung entspringt. Knnen uns weder die Selbsterhaltungen in
ihrer ursprnglichen noch in ihrer vernderten Gestalt, weder das ideale
Geschehen des teleologischen Idealismus, noch jenes der eigentlichen
prstabilirten Harmonie mit ihren Grnden Ueberzeugung abnthigen: so
gewinnt dagegen der erstgenannte Satz immer mehr Boden, der auer der
thatschlichen Anerkennung auch noch die Besttigung des gesunden
Menschenverstandes fr sich hat. Wenn wir am Gewlbe des Himmels nicht
minder als in dem feinsten Zellgewebe des Pflanzenkeims beinahe
ununterbrochen den Ablauf von Vernderungen wahrnehmen, die wir nicht
ohne Ursache zu denken vermgen; wenn diese Ursache gleichwohl, wollen
wir nicht in dasselbe Ding als _causa sui_ die anfangslose Reihe des
absoluten Werdens hineinlegen, nicht im vernderten Dinge selbst liegen
kann; wenn es uns die unnatrlichste Ueberwindung kostet, dies
anscheinende Resultat der freiesten wechselseitigen Thtigkeit fr
nichts anders als den indifferenten mechanischen Ablauf blinder
Naturgesetze zu halten: so drfen wir noch einen Versuch machen, dem
strittigen Problem eine Annahme unterzuschieben, welche ohne in
Widerspruch mit Erfahrung oder reinen Begriffserkenntnissen zu treten,
uns ber jene Schwierigkeiten hinauszuheben verspricht.

Diese Mglichkeit ist bei =Leibnitz=, gerade wo man es am wenigsten
vermuthen sollte, in der That vorhanden, und wir haben sogleich im
Eingang unsrer Darstellung darauf hingewiesen(117). Es htte nur bei ihm
gestanden, durch einen hchst einfachen Gedanken, dem er berdies sehr
nahe war, die blendende, aber trostlose Hypothese der Harmonie gegen
lebendige thtige Wechselwirkung einfacher Wesen zu vertauschen: durch
einen Gedanken, der in seinem System einen Grundsatz ausmachte und
diesem ganz, wie man sagen knnte, das Dasein gegeben hatte. Ob ihn die
nachstehende Darstellung auch nur in Einigem zu ersetzen vermge, wagen
wir gegen uns selbst kaum zu behaupten, und bergeben sie daher mit
groer Schchternheit und vollkommenem Bewutsein ihrer Mngel und der
vielen erst noch auszumachenden Schwierigkeiten dem prfenden Urtheil.

  (117) _Secretan_ (_la philos. de =Leibnitz=, Genve 1841_) ist anderer
  Ansicht und meint, die prstabilirte Harmonie ergebe sich mit
  Nothwendigkeit aus =Leibnitz=' Definition der Substanz als eines das
  Universum reprsentirenden Wesens, welches sonach nicht ohne
  Reprsentirendes sein knne, und sei daher vom brigen System
  unzertrennlich. Allein lag nicht die Frage viel nher: Wodurch bewirkt
  denn das Reprsentirte, da es reprsentirt wird? Doch wohl dadurch,
  da es auf das Reprsentirende einwirkt, seine eigene Reprsentation
  in demselben hervorbringt? Durch die Annahme einer solchen Einwirkung
  wre aber die prstabilirte Harmonie vermieden, oder die Harmonie
  zwischen den einfachen Wesen selbst berhaupt erst begreiflich
  geworden.

Da diese Vermittlung nirgend anderswo als beim physischen Einflu, so
lebhaft sich =Leibnitz= gegen denselben aussprach, zu finden sein werde,
ist leicht vorauszusehen. =Leibnitz= hatte ganz recht, zu behaupten, es
gebe nur die drei genannten Arten, den Causalittszusammenhang einfacher
Substanzen zu begreifen: physischen Einflu, prstabilirte Harmonie und
Occasionalismus. Er htte noch krzer sein und aussprechen knnen, es
gebe deren nicht mehr als zwei: die Substanzen wirkten entweder auf
einander ein oder sie wirkten nicht. Occasionalismus und prstabilirte
Harmonie waren nur der Erfahrung gemachte Concessionen, Nothbrcken, um
die allzu weite Kluft krglich auszufllen. =Herbart= verschmhte es,
sich einer solchen zu bedienen, er blieb lieber bei dem Satze stehen,
da die Dinge berhaupt jeder Vernderung ihrer Qualitt unzugnglich
seien. Der Widerspruch mit der tglichen Erfahrung kmmerte ihn hiebei
nicht, weil er das apriorische reine Denken hher anschlug, und die
Erfahrung ganz und gar in das Gebiet des Scheins zu verweisen vorzog,
eh' er einen Schritt im Denken thun wollte, fr welchen er keine
apriorische Berechtigung, gegen den er wohl gar Grnde zu haben glaubte.
Der physische Einflu bleibt somit allein brig, wenn das Nichtwirken
der Substanzen ausgeschlossen wird und es handelt sich nur darum,
denselben richtig aufzufassen.

=Leibnitz= nahm den Begriff offenbar zu eng, denn nach seiner Erklrung
knnten nur Wesen, welche Ausdehnung haben, also zusammengesetzt und
folglich Krper sind, physisch auf einander einwirken. Nur von solchen
knnen sich Theile ablsen und nur solche knnen dergleichen in sich
aufnehmen. Das Wort physisch bildete einen strengen Gegensatz gegen
die Einwirkung geistiger Naturen auf einander, wie sie in der Erziehung,
im Unterricht, in der Mittheilung statthat. Da es fr ihn keine andern,
als einfache und zwar geistige Wesen gab, so hatte er mit der Verwerfung
des materiellen Einflusses vollkommen recht: nur war damit die
Mglichkeit eines Einflusses derselben auf einander berhaupt noch nicht
verworfen. Sein Argument betraf die =einfachen= Substanzen eigentlich
gar nicht, sobald deren Einwirkungen auf einander nur nicht materieller
Art waren; Wirkungen anderer Art auf einander auszuben war ihnen
dadurch keineswegs =verwehrt=. Da nun die Erfahrung Wirksamkeit der
Substanzen forderte, so setzte er sich im Grund in unnthigen
Widerspruch mit derselben, wenn er ihr Stattfinden dort bestritt, wo
seine Grnde fr das Gegentheil keine Anwendung mehr fanden. Whrend er
die endlichen Substanzen der Fhigkeit, nach auen Wirkungen was immer
fr einer Art hervorzubringen, fr verlustig erklrte, gab er diese
Fhigkeit an der unendlichen Substanz unbedenklich zu. Er gestand daher,
da wenigstens die unendliche Substanz die Fhigkeit nach auen zu
wirken, und alle Endlichen die Fhigkeit von ihr Einwirkungen zu
empfangen, in der That besitzen, da sonach eine Art der Einwirkung
zwischen =rein einfachen= Wesen nicht nur mglich sei, sondern wirklich
bestehe, welche nicht materieller Natur sei. Von welcher Art sie sei, zu
erforschen, oder gar eine Beschreibung davon zu liefern, dnkte ihm so
unausfhrbar, da er sie der Allmacht des hchsten Wesens zuschob, fr
welches Nichts unmglich sei. Wird man aber selbst der =Allmacht= etwas
zumuthen drfen, was =an sich= unmglich ist? schliet nicht schon die
hchste Heiligkeit Gottes mehreres an sich Mgliche von dem Kreise
seines Wollens und Handelns aus? Nicht mehr noch die wechselseitige
Beschrnkung, welche seine neben einander bestehenden Eigenschaften der
Allmacht und Heiligkeit einander auflegen? Gibt es ferner, wenn wir auch
nicht den Umstand, da die Gottheit keinen Schmerz empfinden, Nichts
vergessen knne u.dgl. als eine Schranke derselben ansehen wollen, gibt
es nicht auch dann eine Menge theoretischer Begriffswahrheiten, welche
den Umfang dessen, was Gott hervorbringen kann, beschrnken, weil sich
bei nherer Betrachtung zeigt, da es etwas an sich selbst Unmgliches,
oder dem Wohle des Ganzen doch gar nicht Zusagendes wre, z.B. ein
Krper mit sieben gleichen ebenen Seitenflchen begrenzt u.dgl. Ist
aber eine Einwirkung von Seiten der Urmonas auf die brigen nicht nur
=an sich= mglich, sondern auch wirklich, so lt sich fragen, warum
diese Fhigkeit, nur in minder vollkommenem Grade, nicht auch den
endlichen Substanzen zukommen solle? warum diese, da es =an sich=
mglich ist, da sie Wirkungen von auen empfangen, weil sie ja
dergleichen von der vollkommensten Substanz empfangen, nicht auch uern
Einflssen von gleichfalls endlichen Substanzen ausgesetzt sein drften?

Bentzen wir diesen Umstand, so sind wir der Nothwendigkeit enthoben,
bei der prstabilirten Harmonie unsre Zuflucht zu suchen. =Leibnitz=
gesteht einfache Wesen zu, welche Krfte, und zwar mehrere, der
Vernderung, Vermehrung und Verminderung fhige Krfte besitzen, unter
welchen sich primitive befinden, welche unfhig jemals zu ruhen in
fortwhrender Thtigkeit begriffen sein mssen. Welche Grnde knnen uns
noch weiter nthigen, die Wirkungen dieser thtigen Krfte als dem
Thtigen selbst ausschlieend =immanent= anzusehen? Der Grund, den das
System dafr beibringt, ist hinweggefallen. Die Aeuerung dieser Kraft
nach auen braucht nicht materieller Uebergang zu sein. Wir haben ein
Beispiel uerer, nicht materieller transeunter Wirkung an der
Wirksamkeit der Urmonas: warum soll eine hnliche nicht auch an den,
ihrer Einfachheit nach, von ihr nicht verschiedenen endlichen Substanzen
stattfinden knnen?

Gibt es aber weiter keinen Einwand gegen diese Annahme (und =Leibnitz=
fhrt in der That keinen weiteren an, sondern liefert sogar selbst das
Beispiel der Urmonas als des nach auen unendlich-Thtigen), so kann es
uns gestattet sein, sie einmal versuchsweise an die Stelle der
entgegengesetzten Annahme zu setzen. Wir erklren unter ihrer
Voraussetzung irgend ein Vernderungsphnomen, z.B. das des Stosses.
Von einer Reihe dicht aneinander hngender Kugeln werde die erste in
Bewegung gesetzt; die letzte fliegt ab, die mittleren bleiben in Ruhe.
Die erste hat, da wir jetzt =annehmen=, ein Ding knne nach auen auf
das andere wirken, auf die letzte gewirkt, von der sie durch so viele
mittlere getrennt war. Was liegt hier nher, als der Schlu: die Wirkung
der ersten auf die letzte sei durch die mittleren vermittelt worden; die
erste habe auf die zweite, diese auf die dritte u.s.f. bis auf die
letzte gewirkt: Whrend die Wirkung der ersten auf die letzte durch die
mittleren Kugeln vermittelt war, wurde die Wirkung der ersten auf die
zweite durch keine weitere Kugel vermittelt, sie kann daher in Bezug zu
der vorigen eine unvermittelte heien. Mit der Zurckfhrung der
vermittelten auf unvermittelte Wirkung haben wir sie in der That der
Erklrung nher gefhrt, wir haben sie aber derselben zugleich so nahe
gefhrt, als dies berhaupt geschehen kann. Wer wird es bernehmen, das
Unvermittelte noch weiter zu erklren, d.h. dasjenige aufzuweisen,
durch welche es selbst wieder vermittelt worden sei? Wre dies nicht
eben so, als wollte man das Einfache noch in Theile zerlegen, das Axiom
noch weiter begrnden? Nicht Schwche unserer Erkenntnikraft, nicht
Beschrnktheit unsers Verstandes, die =Sache= selbst verbietet uns
weiter zu gehen. Es ist dies einer von jenen nicht seltenen Stzen, die
keines Beweises bedrfen, weil sie an und fr sich jedem unbefangenen
Verstande einleuchten. Einen Erfolg =erklren=, heit angeben, durch
welche Mittel er zu Stande gekommen. Wenn er nun =ohne= weitere
Vermittlung eingetreten ist, so ist es ja eine offenbare =Unmglichkeit=
ihn weiter zu erklren, und eine eben so offenbare Ungereimtheit dies zu
wollen.

Setzen wir daher an die Stelle jener Kugeln eine Reihe dicht(118) an
einander liegender einfacher Monaden und wir bemerken an dem Endgliede
derselben, _B_, eine Vernderung, deren Grund wir am Anfangsglied _A_
wahrnehmen, so schlieen wir, _A_ habe auf _B_ verndernd eingewirkt. Es
frgt sich, ob diese Wirkung eine vermittelte oder unvermittelte gewesen
sei. Im letzteren Falle bedarf sie keiner weitern Erklrung, und ist
keiner solchen fhig, im erstern lt sie sich auf unvermittelte
Wirkungen zurckfhren.

  (118) Eine unzulssige Annahme, wie wir sogleich sehen werden, die
  aber doch von Denkern, wie =Herbart=, =Fischer= u.a., wenn auch
  versteckter Weise, gemacht wird. Denn wann sind ein paar Monaden dicht
  aneinander? Wenn die linke Seite der einen mit der rechten der andern
  zusammenfllt. Aber da mten sie erst zwei Seiten, also Theile haben.
  Die Antwort ist somit: nie knnen sie so liegen, da ihre Orte nicht
  zwei verschiedene, und somit eine Entfernung zwischen ihnen wre,
  welche man eben durch das Wort: =dicht= vermeiden will. Den Beweis
  gleich nachher.

Der Beantwortung dieser Frage mu die andere vorhergehen, ob der Raum
stetig erfllt sei oder nicht? =Leibnitz= war der erstern Ansicht. Der
Raum, sagt er(119), ist ein Verhltni, eine gewisse Anordnung nicht
nur der existirenden Dinge, sondern auch der nur mglichen, als ob sie
existirten. Seine Wahrheit und Realitt aber ist wie die aller ewigen
Wahrheiten in Gott begrndet .... Raum und Zeit haben ihre Realitt nur
in Gott, und er kann die Leere erfllen, sobald es ihm gutdnkt,
insofern ist er allgegenwrtig ... Ich lasse kein Leeres im Raume zu..
Und um dem Einwurf zu begegnen, da dann auch die Bewegung unmglich
sein wrde, ein Einwurf, der auch die cartesianischen Wirbel veranlate,
fgt er hinzu: Wre die Welt mit harten Krperchen erfllt, die sich
weder schmiegen noch theilen knnten, also mit eigentlichen Atomen, so
wre Bewegung im erfllten Raume allerdings unmglich. Allein in der
Wirklichkeit gibt es gar keine ursprngliche Hrte; im Gegentheil die
Flssigkeit ist ursprnglich, und die Krper zertheilen sich nach
Bedrfni, weil kein Hinderni da ist. Wie dem auch sei, er konnte
nicht leicht anders urtheilen, ohne in Widerspruch mit dem
theokratischen Charakter seines Systems zu gerathen. Denn steht ein
allweiser, hchst gtiger und allmchtiger Schpfer an der Spitze der
Welt, so wrde es seinem auf Erzeugung der grtmglichen Summe von
Wohlsein in derselben gerichteten Sorgfalt widersprechen, auch nur einen
einzigen Punkt im Raume unbesetzt, auch nur eine einzige Mglichkeit des
Daseins eines Geschpfes unerfllt zu lassen, weil dadurch wenigstens
Ein Wesen der Gelegenheit beraubt wrde, sich seines Daseins und seiner
Glckseligkeit zu erfreuen.

  (119) _Nouv. ess._ S.240.

Ist nun, wie wir mit =Leibnitz= annehmen wollen, der Raum in der That
erfllt in allen seinen Punkten, so existirt auch zwischen je zwei auf
einander einwirkenden einfachen Wesen, seien sie nah oder fern, eine
stetig erfllte und zusammenhngende Reihe von Monaden. Auf hnliche
Weise, wie sich bei den Kugeln die Einwirkung von der ersten auf die
zunchst befindliche, von dieser wieder auf die nchste u.s.w.
fortpflanzte, wird nun auch die Fortpflanzungsweise der Wirkungen durch
die Monadenreihe gedacht. Die erste theilt sie der nchsten mit, diese
wieder der nchsten u.s.f. Da zwischen dem ersten und zweiten kein
dritter Atom, der als Vermittler dienen knnte, aber auch der Annahme
zufolge, da der ganze Raum stetig erfllt sei, kein leerer Raum sich
vorfindet, so kann man diese Wirkungen zwischen =nchsten= Atomen als
die =unmittelbaren= betrachten, auf welche sich jede wie immer
vermittelte transeunte Wirksamkeit zurckfhren lassen mu, und die
selbst nicht mehr auf andere zurckgefhrt zu werden vermag.
Unmittelbares erklren zu wollen, widerstreitet ja seiner eigenen Natur,
widerspricht jedem gesunden Verstande. Im Worte selbst liegt es schon,
da hier nichts weiter weder zerlegt noch selbst wieder ermittelt werden
knne; und dies und nichts anderes soll doch der Ausdruck: ein Ereigni,
ein Geschehen erklren, bedeuten. Weder von der Art noch von der innern
Beschaffenheit des unmittelbaren Verkehrs lt sich weiter etwas mit
Wahrheit aussagen. Beide sind ganz und vollstndig bestimmt, sobald man
nur den Act, dessen Stattfinden einmal erwiesen ist, als einen
unmittelbaren erkannt und anerkannt hat. Allerdings vermgen wir sie aus
diesem Grund weder empirisch nachzuweisen, so wenig wie die einfachen
Wesen, die die Grundlage des Wirklichen wie der Erscheinung ausmachen,
noch sind wir im Stande, sie mit Hnden zu greifen, ja nicht einmal ein
Bild uns von denselben zu entwerfen, so wenig als wir dies von einem
einfachen Raumpunkte zu thun vermgen. Das Dasein unmittelbarer
Wirkungen beruht auf einem nothwendigen reinen Vernunftschlusse, sobald
wir einmal der Erfahrung zufolge Wirkungen berhaupt zulassen. Selbst
die seltsame Hypothese, jeder mgliche physische Einflu sei berhaupt
nur als Uebergang materieller Theilchen denkbar, und auf dieses
Uebergehen lasse sich jede wo und wie immer in der Welt stattfindende
Vernderung reduciren, kann ohne Voraussetzung unmittelbarer Wirkungen
nicht bestehen. Denn fragen wir, was die Ursache der Ortsvernderung
sei, oder was diese selbst wieder fr Wirkungen hervorbringe, so mu man
uns die Antwort schuldig bleiben, oder zugeben da in beiden Fllen
selbst unmittelbares Einwirken von auen stattfindet. Eine Ursache der
Ortsvernderung mu es ohne Zweifel geben. Ist diese selbst eine
unmittelbare, so sind wir weitern Suchens berhoben, ist sie eine
mittelbare, so setzt sie neuerdings eine unmittelbare voraus. Und nur
die letztere ist die wahre, eigentliche Ursache; die mittelbare Ursache
ist nur die Wirkung einer andern Ursache. Gibt es aber auch nur
Ortsvernderungen in der geschaffenen Welt, und sollen sie nicht zweck-
und ziellos sein, ja sollen sie nur zu unserer Kenntni berhaupt
gelangen, so mssen sie selbst neue Vernderungen in uns, d.i.
Vorstellungen nach sich ziehen, und dies unmittelbar, d.i. nicht wieder
durch Hilfe anderer Ortsvernderungen. Wollen wir daher nicht alles
thatschliche Einwirken kurzweg ablugnen, wollen wir nicht dem gesunden
Menschenverstande zum Trotz behaupten, es herrsche in der gesammten
Schpfung nirgendwo ein urschlicher Zusammenhang unter den Wesen, so
mssen wir das Vorhandensein mannigfachen unmittelbaren Einwirkens
zugestehen, weil es ohne diese kein vermitteltes und berhaupt gar kein
transeuntes Einwirken geben knnte. Vermitteltes fordert Unvermitteltes
so streng, wie das Zusammengesetzte das Einfache; jenes ohne dieses ist
nicht denkbar, geschweige =wirklich=. Dieser Satz bedarf keines
Beweises; er ist an und fr sich klar. Wenn er nicht selten bersehen
und miverstanden wird, so liegt der Grund davon vielleicht weniger in
ihm, als in gewissen Vorurtheilen, die hufig viel mehr den Gelehrten
als dem schlichten Verstande gelufig sind. So gibt es gar manche
Geometer, die mit dem einfachen Punkte nicht recht umzugehen wissen;
bald wollen sie aus zwei oder drei solchen Punkten, wenn sie dieselben
nur recht dicht an einander schieben, eine Linie (etwa die kleinste
gerade) erzeugen; bald sehen sie wohl ein, da jede auch noch so kurze
Linie eine unendliche Menge von Pnktchen enthalten msse, meinen aber
wieder, da diese Menge bei Linien von einer gleichen Lnge auch eine
gleiche sein msse; Einige sagen sogar, die Linie, die Flche, der
Krper enthielten keine unendliche Menge von Punkten, sondern nur eine
Anzahl von Punkten, die immer noch vermehrt werden knne, oder es gebe
nebst den Punkten noch etwas Anderes, was die Linie bildet, und mehr
dergleichen Ungereimtheiten. Ist es aber darum, weil wir den einfachen
Punkt nicht =wahrnehmen=, weniger gewi, da es solche gebe? weniger
gewi, da es doch ein logischer Grund verlangt, weil Zusammengesetztes
ohne Einfaches berhaupt gar nicht mglich ist? Wrde ein Blinder, der
eine menschliche Stimme hrt, bei'm Tasten nach derselben aber nur
Tische, Sthle und Hausgerth berhrt, ein Recht haben zu vermuthen, es
sei kein =Mensch= vorhanden, obgleich er dessen Stimme vernommen, weil
er ihn bei seinem Herumtappen noch nicht berhrt hat, ihn vielleicht gar
nicht berhren kann, weil dieser durch ein natrliches Hinderni von ihm
geschieden ist? Drfen wir demnach nicht einer Folgerung, welche sich
mit Nothwendigkeit aus einem als wahr anerkannten Satz ergibt,
ungeachtet wir sie durch die Sinne nicht zu verificiren im Stande sind,
mehr und mit grerer Sicherheit Glauben schenken, als der Beschrnkung
nicht nur unserer ueren Sinnesorgane, sondern auch unserer inneren,
der Phantasie, der Einbildungskraft, die von uern Eindrcken der
Sinnenwelt geweckt und genhrt, auch nur diesen hnliche wieder
hervorzubringen vermag? Die =Erkenntni= aus =Begriffen= ist wohl auch
abhngig von den Tuschungen unserer, von den Sinnen geleiteten
Urtheilskraft, von den Irrthmern und Tuschungen unsers menschlichen
Erkennens, allein die Abfolge einzelner Wahrheiten unter einander, ihr
innerer objectiver Zusammenhang, ist vollkommen unabhngig von dem
Gedacht- oder Erkanntwerden desselben. So setzt der Begriff des
Zusammengesetzten an und fr sich den Begriff des Einfachen voraus, weil
dieser in ihm als Bestandtheil erscheint, ohne welchen er selbst nicht
sein wrde, was er ist. Eben so verlangt der Satz, welcher das Dasein
des Zusammengesetzten ausspricht, als unabweisliche Forderung jenen, der
das Dasein des Einfachen ausspricht. Ist der eine wahr, so mu es auch
der andere sein. An dem Dasein zusammengesetzter Dinge, Krper u.a.
zweifelt aber Niemand.

Der Satz: Wo es Vermitteltes gibt, mu es Unvermitteltes geben, ist, wie
man leicht sieht, nur eine Variation des =Leibnitz='schen Haupt- und
Fundamentalsatzes: Wo es Zusammengesetztes gibt, mu es Einfaches geben.
Den letztern hat =Leibnitz= mit sieghafter Klarheit vertheidigt und
durchgefochten, und sich mit dessen Hilfe vom cartesianischen Dualismus
emancipirt. Was mochte es gewesen sein, das ihn verhinderte, sich der
zweiten folgereichen Anwendbarkeit desselben Satzes bewut zu werden?
Er, welcher das Dasein einfacher Wesen mit so tiefer Ueberzeugung
anerkannte, hatte den Einwand nicht zu frchten, da man unmittelbare
Wirkungen nicht zu denken vermge, was hier nichts anders hiee, als:
man sei nicht im Stande, sich ein sinnliches Bild, etwa wie von den
materiellen Theilchen des physischen Einflusses, von denselben zu
entwerfen. Scheute er sich vor der Lcke, welche das Denken hier brig
zu lassen schien, indem es sich auf ein, nicht weiter erklrbares,
Unvermitteltes berief? Konnte es ihm, nachdem er das Dasein des
moralischen Uebels als eine unausweichliche, in der Natur der Sache und
einer vernnftigen Weltregierung begrndete, und deshalb keineswegs mit
Schmerz oder Unwillen zu ertragende Nothwendigkeit geschildert hatte,
entgehen, da hier eine gleiche in der =Natur der Sache=, nicht auf der
Schwche unsers Erkenntnivermgens beruhende Nothwendigkeit stattfinde?
Konnte ihn dies bewegen, den Versuch weiterer Erklrung aufzugeben?
Schreckte es ihn, der mit der Fackel der Philosophie in so viele
verborgene dunkle Tiefen geleuchtet, an diesem entscheidenden Punkt
gestehen zu sollen, er stehe an den verschlossenen Pforten eines
Geheimnisses?

Dieses Wort ist so schwer verpnt von der Philosophie, die es sich zur
Aufgabe macht, Alles ergrnden und Alles erklren zu knnen, und wird so
hufig angewendet, da es die Mhe lohnt zu untersuchen, was man dabei
eigentlich denke. Ein Geheimni bedeutet immer etwas Unerklrliches,
Unzugngliches, Verborgenes; aber schon diese Worte weisen darauf hin,
es betreffe nur das Verhltni irgend einer =Sache=, einer Wahrheit,
eines Ereignisses zu unserer Erkenntni oder zu unserem Wahrnehmen und
Begehren. Nur weil die Statue zu =Sais= wirklich vorhanden, aber fr
jeden Beschauer verschleiert war, hie sie ein Geheimni. Daher kann ein
Geheimni sich lsen, verschwinden, wenn unsere Erkenntnikrfte steigen
oder gnstige Umstnde hinzukommen. Wo aber Nichts vorhanden ist, da ist
auch von keinem Geheimni die Rede. Ein solches hat nur dann statt, wo
ein Erkennen oder ein Erklren an sich mglich ist, und nur uns durch
unsre mangelhafte Erkenntnikraft oder durch Schuld ungnstiger Umstnde
unmglich gemacht wird. Nicht das Nichtwissen berhaupt, sondern nur das
Nichtwissen Desjenigen, was an sich wibar ist, ist ein =Geheimni=.

Bei den unmittelbaren Wirkungen findet in der That kein Nichtwissen des
an sich Wibaren statt. Sie sind an und fr sich ihrer Natur nach nicht
weiter erklrbar, und ein jeder Versuch, sie auf einfachere Vorgnge
zurckzufhren, mte eine Ungereimtheit zu Tage frdern. Sie sind weder
ein Geheimni noch eine Fiction, noch ein logisches Unding; sie sind,
sobald einmal Wirkungen berhaupt angenommen werden, eine
unbestreitbare, durch die Beschaffenheit des Begriffs der Wirkung
geforderte und gegebene Thatsache, an der selbst fr ein allwissendes
Wesen Nichts zu erklren erbrigt.

Es mgen auer den genannten noch Grnde anderer Art gewesen sein, die
=Leibnitz= bewogen, den diesem so nahe liegenden Ausweg gerade
entgegengesetzten, den Weg der prstabilirten Harmonie einzuschlagen,
und mit soviel Scharfsinn und Beredsamkeit durchzufhren. Bei nherer
Betrachtung ergibt es sich, da wenigstens einige derselben in dem nahen
Zusammenhang des Problems der transeunten Wirksamkeit mit den im Raum-
und Zeitbegriffe auftauchenden Verwicklungen und Schwierigkeiten gelegen
haben mgen.

Die oben gegebene Auflsung wre vllig befriedigend, wenn es die
Annahme wre, da es in allseitig stetig erflltem Raume Punkte gebe,
welche einander die =nchsten=, und deren erfllende Substanzen einander
ebenfalls die nchsten sind. Die unmittelbare Wirkung, die in diesem
Falle zwischen nchsten Substanzen stattfindet, wre dann im
eigentlichen Sinne zwar eine _actio transiens_, aber keine _actio in
distans_, weil keine Distanz zwischen den Substanzen, die im nchsten
Raumpunkten sich befinden, eingeschoben werden kann. Das
Nebeneinanderliegen der nchsten Raumpunkte htte etwa nach Art des
=Herbart='schen reinen =Aneinander= statt; whrend dieser aber die
wechselseitige vollkommene Durchdringung und das vllige Ineinandersein
der einfachen Wesen zur unerllichen Bedingung des entstehenden
wirklichen Geschehens macht, geht in unserm angenommenen Falle eine
wahrhaft unmittelbare bergehende Wirksamkeit von der einen zu der auer
ihr, aber zunchst befindlichen Substanz vor.

Allein unglcklicher Weise ist die Annahme nchster, d.i. solcher
Raumpunkte, zwischen welchen ein dritter weder mglich noch wirklich
ist, eben so unrichtig, wie die Annahme einander zunchst und
unmittelbar =an= einander befindlichen Substanzen.

Beide Annahmen sind nicht gleich bedeutend. Man knnte zugegeben haben,
wie es jeder Geometer thut, der die Stetigkeit des Raumes nicht lugnet,
da es keine nchsten Raumpunkte gebe, die unmittelbaren Wirkungen
sonach nicht solche seien, welche von Substanzen ausgebt werden, die
sich in nchsten Raumpunkten befinden: dennoch knnte man behaupten
wollen, es lieen sich Substanzen aufweisen, die zwischen sich nur
=leeren= Raum und keine mittleren Substanzen haben. Im ersten Fall fnde
blos eine _actio transiens_, im letztern eine eigentliche _actio in
distans_ statt, und jene Substanzen wirkten unmittelbar aufeinander,
zwischen welchen es keine gibt, die einer von beiden nher wre, als sie
es selbst einander sind. Dies hiee aber so viel, es gebe leeren Raum,
der Raum sei nicht stetig erfllt. Wir wollen versuchen, zu zeigen, da
die eine Annahme so irrig sei, wie die andere.

Da mit diesen beiden Stzen das ganze frhere Raisonnement zu fallen
scheint, so ist es nthig, sie ausfhrlich zu prfen. Was den erstern
betrifft, der sich auf die Voraussetzung sttzt, es gebe im Raum nchste
Punkte, so vergleichen wir, was =Herbart='s Synechologie darber
enthlt. Diese betrachtet die Linie anfangs so gut wie der Geometer als
Continuum und stt auf den Satz, der auch der Antinomie der Materie zu
Grunde liegt: die Linie ist unendlich (ohne Ende) theilbar, und: sie ist
nicht unendlich theilbar. Beide Stze sind in einem gewissen Sinne, der
aber bei jedem ein anderer ist, wahr, wre dieser Sinn nicht bei jedem
ein anderer, so mte einer der beiden Stze nothwendig falsch sein.
Versuchen wir z.B. die Linie _AB_ durch Anwendung gewisser, immer
kleiner anzunehmender Maeinheiten zu theilen, so gelangen wir =niemals=
an's Ende. Andrerseits wissen wir, die Linie sei ein Zusammengesetztes;
ein solches knne aber nicht bestehen ohne einfache Theile; dergleichen
mu daher auch die Linie besitzen, zu welchen wir jedoch durch
fortgesetzte Theilung niemals gelangen. Warum? weil wir das Einfache
berhaupt nur zu denken, aber weder =anzuschauen= und empirisch zu
erreichen, noch im Bilde =festzuhalten= vermgen. Soll die Linie daher
einfache letzte Theile wirklich enthalten, dabei aber dennoch unendlich
theilbar heien, so kann dies letztere nur in Bezug auf die von uns
wirklich versuchte und fortgesetzte Theilung der Fall sein. Eine solche
=wirkliche= Theilung kann aber nur etwa bei materiellen Linien
stattfinden. Bei diesen jedoch gelangen wir sehr bald an's Ende, weil
uns keine Mittel weiter zu Gebote stehen, die Theilung fortzusetzen.
Dagegen hat jede Linie, unabhngig von uns und unserer wirklichen
Theilung an und fr sich einfache, fr uns unerreichbare letzte Theile,
schon deshalb, weil sie ihrer Erklrung nach ein Ausgedehntes, also
Zusammengesetztes sein mu und jeder ihrer Punkte, anzufangen von einer
gewissen Entfernung fr alle kleineren abwrts, gewisse Nachbarn hat,
woraus die unendliche Menge ihrer Punkte von selbst folgt.

Es frgt sich, von welcher Art sind nun diese einfachen letzten, selbst
theillosen Theile? Noch immer wiederholen einige Geometer den Satz: die
Linie sei in's Unendliche aus Linien zusammengesetzt. Dieser ist nur
richtig, wenn man ihn so versteht, da es zu jeder auch noch so groen
Anzahl von Linien, aus denen wir uns jede Linie, so klein sie wre,
zusammengesetzt denken, noch eine grere gibt. Unrichtig aber ist er,
wenn er entweder so viel heit, die Linie habe keine einfachen Theile,
oder ihre einfachen Theile seien wieder Linien. Es ist wahr, da wir
durch fortgesetzte Theilung der Linie immer nur wieder zu Linien
gelangen; es ist aber auch eben so wahr, da jede Linie einfache Theile
haben msse, weil sie ein Zusammengesetztes ist. Diese einfachen Theile
knnen nun selbst nicht wieder Linien sein, weil sie sonst selbst
Ausgedehnte wren und aufhrten, ihre Bezeichnung zu verdienen. Sie sind
eben nichts als einfache Theile und fhren als solche den Namen: Punkte.

Es frgt sich ferner, ob es dieser Punkte in jeder (begrenzten oder
unbegrenzten) Linie eine endliche oder unendliche Menge gebe? Sind ihrer
nur endlich viele, so tritt der Satz der alten Metaphysik in sein Recht:
_extensio linearum pendet a numero punctorum_. Dennoch ist eine Linie
schon grer als eine andere, sobald sie nur um einen einzigen Punkt
mehr besitzt, als diese. Allein eine Linie hat eine gewisse Ausdehnung;
ein Punkt als einfacher Raumtheil hat keine Ausdehnung. Wird nun eine
Ausdehnung, die um eine Null der Ausdehnung vermehrt worden, wohl grer
heien drfen, als sie frher war? Den citirten Satz =Wolff='s und
=Baumgarten='s erklrt auch =Herbart=, freilich blos in Bezug auf die
starre Linie, fr den seinigen und nimmt an, die Linie im
intelligiblen Raum bestehe aus einer blos endlichen Anzahl reiner
Aneinander. Und =Fischer= behauptet geradezu, zwei Punkte, deren
Entfernung = 0, mten nicht =in= einander, sondern knnten ganz wohl
=an= einander gedacht werden. Denn nur fr die Anschauung seien zwei
Punkte, deren Entfernung = 0, =ein= Punkt, also =in= einander. Da sie
aber auch =an= einander gedacht werden knnten, und in manchen Fllen
mssen, lasse sich auer Zweifel setzen(120). Da sie so =gedacht=
werden knnen, bewies der Verf. selbst, indem er die Stelle
niederschrieb, damit mute er aber noch keineswegs etwas =Wahres=
gedacht haben(121). Es lt sich vielmehr ganz streng beweisen, da zwei
Punkte einander nie und nirgendwo so nahe sein knnen, da nicht noch
ein dritter zwischen ihnen Raum fnde.

  (120) Versuch einer logischen Analyse des Begriffs vom Unendlichen.
  (Vgl. =Hartenst.= Met. S.298.) Wahrscheinlich hat der Verf. die
  Berhrung krummer Linien mittels ihrer Tangenten im Sinne, die so
  innig sein soll, da kein dritter Punkt zwischen dem berhrenden und
  berhrten liegt. Wre aber die Berhrung nicht viel inniger, wenn der
  berhrende und der berhrte Punkt ein und derselbe, der Tangente und
  der krummen Linie gemeinschaftliche, Punkt wren?

  (121) Vgl. =Trendelenburg=: logische Untersuch. I. S.157.

Besteht aber die Linie nicht aus einer =endlichen= Anzahl von Punkten,
so kann sie nur aus einer =unendlichen= bestehen. Jede begrenzte Linie,
z.B. _AB_, die eine bestimmte endliche Lnge, etwa die eines Zolles
hat, erscheint daher in einer Hinsicht =endlich=, in einer andern
=unendlich=; jenes in Bezug auf den Abstand ihrer Grenzpunkte von
einander, dieses in Bezug auf die Anzahl der Punkte, welche sie enthlt.
Denkt man sich vollends den Raum stetig erfllt, so nimmt jede in noch
so enge Grenzen eingeschlossene Linie eine unendliche Menge von
einfachen Wesen auf, weil keiner ihrer unendlich vielen Punkte unbesetzt
bleiben darf. Um die hier sich hufenden scheinbaren Schwierigkeiten auf
einen klaren Ausdruck zu bringen, betrachten wir nachstehendes Problem:

Nehmen wir ein Dreieck _ABC_, dessen Scheitel in _B_, dessen Basis
_AC_ sei, und ziehen in demselben in beliebiger Entfernung die
Parallele zur Grundlinie _DE_. Nun enthlt sowohl die Grundlinie als
die Parallele nach dem Frhern unendlich viele Punkte. Verbinden wir
ferner jeden Punkt der _AC_ durch eine Gerade mit dem Scheitel _B_, so
haben alle diese Geraden einen Punkt mit der _DE_ gemein, ohne mit
einander zusammenzufallen, da sie nicht mehr als den Scheitelpunkt _B_
mit einander gemein haben drfen. Nehmen wir endlich _AC_ so erfllt
an, da sich in jedem ihrer Punkte ein einfaches Wesen befinde, und
bertragen wir die im Punkte _A_ vorhandene Monas nach _D_, die in _C_
befindliche nach _E_, und die in jedem beliebigen zwischen _A_ und _C_
gelegenen Punkt ~a~ ruhende Monas nach dem Durchschnittspunkt ~b~ der Linie
_B_~a~ mit der _DE_, so mssen =alle= in _AC_ gewesenen Monaden auch in
der kleineren _DE_ Raum haben, und da nicht zwei Monaden in einem
Raumpunkte sein knnen, weil ihn schon Eine vollstndig =erfllt=, so
scheint zu folgen, da die _DE_ eben so viel Punkte enthalten msse wie
die _AC_.

Nichtsdestoweniger wenn wir vom Punkte _E_ eine Parallele _EF_ zur
_DA_ ziehen, schneidet diese auf der Basis _AC_ ein _DE_ gleiches
Stck _AF_ ab, in welchem sich abermals jeder Punkt mit einem
entsprechenden der _DE_ verbunden denken lt, so da auch _AF_ gleich
viel Punkte wie _DE_ zu haben scheint. Nun ist _AC_ offenbar = _AF_ +
_FC_ > _DE_ und das Stck _FC_ fr sich betrachtet, enthlt
gleichfalls eine unendliche Menge von Punkten, so da wir erhalten

    [unendlich] + [unendlich] = [unendlich],

was uns offenbar nthigt, verschiedene Gren der Unendlichkeiten
anzunehmen. Da wir nun die Basis so gro denken knnen, als wir nur
wollen, die Parallele _DE_ aber dem Scheitel so nahe rcken, und
folglich so klein machen knnen, als wir nur wollen, so mu es zuletzt
dahin kommen, da dieselbe Menge einfacher Wesen, die vorher die Basis
erfllte, sich von der betrchtlich kleineren Parallele in der Nhe des
Scheitels aufnehmen lassen mu, ohne da jemals zwei einfache Wesen in
denselben Punkt zusammenfallen. Diese scheinbar sich immer steigernde
Widersinnigkeit bewog =Herbart=, zu Fictionen seine Zuflucht zu nehmen.
Um Etwas, das hchstens paradox klingt, d.h. nur scheinbar
widersprechend ist, weil es sich sinnlich nicht vorstellen, sondern nur
mit dem Verstande erkennen lt, nicht annehmen zu mssen, nahm er an,
was ein offenbarer Widerspruch ist. Das Untheilbare Aneinander soll in
ein Halbes-, Drittel- und Viertelaneinander zerlegt gedacht werden, um
den sich anhufenden Wesen Platz zu machen. Indem er so die Theilung
ber die von ihm festgesetzte Grenze hinaus, wenigstens in Gedanken
fortsetzt, gibt er stillschweigend zu, da die Annahme nchster
Punkte, wie sie seine starre Linie ausmachen, zur Lsung dieser und
hnlicher Schwierigkeiten nicht hinreiche(122). Es bleibt daher
unverwehrt, zu versuchen, ob es mit dem Gegentheil dieser Annahme besser
gelingen werde. Gibt es in der That keine nchsten Punkte, sondern
enthalten je zwei auch noch so nahe an einander gerckte Punkte noch
einen dritten zwischen sich, so enthlt auch jede noch so kleine
rumliche Entfernung noch eine schrankenlose Unendlichkeit von
Raumpunkten. Wollten wir statt dessen behaupten, beide Linien, sowohl
die grere _AC_ als die kleinere _DE_, enthielten eine gleiche
Unendlichkeit von Punkten, so wrden wir eine ganz unberechtigte
Behauptung aufstellen, weil wir blos aus dem Umstande, da zwei Mengen
in einem solchen Verhltni stehen, da wir verfahrend nach einer
gewissen Regel mit jedem Gliede der Einen ein und nur eines der Andern
und mit jedem Gliede der Andern ein und nur eines der Erstern zu einem
Paare vereinigen knnen, mit dem Erfolge, da kein Glied der einen oder
der andern Menge mehrmal genommen, auch keines bersprungen wird -- weil
wir aus diesem Umstande noch gar nicht =berechtigt= sind zu behaupten,
da beide Mengen einander gleich seien, sobald sie unendlich sind. Ein
deutliches Beispiel davon liefern die Reihen der natrlichen Zahlen und
der nach denselben fortlaufenden Potenzen von der Zahl 10. Wir wrden
daher in dieselbe Ungereimtheit verfallen, zu welcher, wie wir sahen,
der Satz: _extensio linearum pendet a numero punctorum_, verleiten
konnte. Vorsichtiger drfen wir uns nur folgendermaen ausdrcken: fr
jeden Punkt in der _AC_ gibt es einen entsprechenden in der _DE_.
Dawider lt sich nichts einwenden, weil zwischen je zwei Punkten eine
unendliche Menge anderer noch eingeschoben werden kann. Jede Linie
daher, welche man zu theilen und deren letzte Theile man zu erreichen
strebt, lt sich mit der Reihe der natrlichen Zahlen vergleichen, von
denen je zwei zwischen sich eine unendliche Reihe von Brchen haben.
Jedes Paar der zunchst stehenden Brche wird unter sich wieder durch
eine unendliche Reihe von Brchen getrennt, so da das Ganze das Ansehen
eines Fchersystems ineinander geschobener Unendlichkeiten gewinnt, in
welchem das nachfolgende und aufwickelnde Denken zuletzt den Faden
verlieren zu mssen glaubt. Allein welcher Anhnger der starren Linie
wrde sich nicht struben gegen die Annahme: da durch Herausnahme eines
einzigen Punktes _c_ aus der Mitte der begrenzten Linie _ab_, diese in
zwei Stcke getheilt wird, deren jedes jetzt auf der Seite gegen _c_ hin
=unbegrenzt= ist, und sich dem Orte dieses _c_ in's Unendliche nhert?
Abgesehen davon, da er schon die Einschlieung unendlich vieler
Raumpunkte in endliche Grenzen nicht zugesteht, und eine Linie nicht
glaubt summiren zu knnen, bevor er sie nicht durch endliche
Wiederholung des reinen Aneinander construirt hat, abgesehen davon,
wrde er nicht den Kopf schtteln ber die Behauptung, die Linie _ab_,
deren Grenzpunkte ich hinweggenommen, sei nun unbegrenzt und auf beiden
Seiten unendlich? Er wrde sich kaum von der Vorstellung losmachen
knnen, da nach Hinwegnahme der Grenzpunkte _a_ und _b_ die beiden
nchsten Punkte z.B. _c_ und _d_ neue Grenzpunkte werden, sowie wenn
man von einer Reihe Soldaten die beiden Flgelmnner wegnimmt, ihre
nchsten Nebenmnner an ihre Stelle treten.

  (122) Dies erkennt auch =Trendelenburg= an: Log. Unt. I. S.167.

Da es in allen diesen Fllen beinahe ausschlielich darauf ankommt, ob
man den Satz, es gebe nchste Raumpunkte, zwischen welchen kein dritter
sei, annehme oder verwerfe: so wollen wir es jetzt versuchen, den Beweis
fr das Gegentheil desselben zu fhren. Denn je schwieriger es dem
Vorstellen wird, Unendlichkeiten, und vollends vervielfltigte
Unendlichkeiten, einfache (letzte) und =unendlich= zahlreiche Punkte zu
sondern und festzuhalten; je mehr wir geneigt sind, unsrer
sinnlich-endlichen, bildergewhnten Einbildungs- und Fassungskraft
ausschlielich zu folgen und zu vertrauen: um desto wichtiger ist es,
sich der apriorischen Grnde bewut zu werden, auf welchen ein Satz, den
unsre nur Endliches umfassende Vorstellungskraft bestndig zu widerlegen
scheint, gefestigt ruht. Sind diese unwidersprechlich, so vermgen wir
fortan, dort wenigstens wo es begreifliche Erkenntni und
strengwissenschaftliche Schrfe gilt, uns von falschen Vorspieglungen
und Folgerungen, zu welchen uns fehlerhafte Einbildungen verleiten
knnten, zu verwahren. Im gemeinen Leben allerdings knnen wir nicht
verhindern, da uns gewhnlich Bilder unserer Phantasie mehr leiten als
scharfumrissene Begriffe und da wir, wie =Leibnitz= sagt, zu drei
Viertheilen unsers Selbst Empiristen sind; wir erwarten, fhrt er
treffend fort, jeden Tag, da die Sonne aufgehen werde, weil es bisher
so geschehen, aber nur der Astronom kennt die vernnftigen Grnde
davon.

Bevor wir aber zu unserer Darstellung des Beweises bergehen, bedarf es
zunchst einer nheren Betrachtung des Begriffs der =Aehnlichkeit=.
Aehnliche Dinge heien im Allgemeinen und im tglichen Leben solche, die
theilweise gleich, theilweise verschieden, und dabei von solcher
Beschaffenheit sind, da man sie leicht mit einander verwechselt. Der
Mathematiker jedoch und also auch der Geometer bedient sich dieses Worts
in einer engern Bedeutung, und bestimmt die Beschaffenheiten selbst
genauer, die Dingen gemeinschaftlich sein mssen, um in seinem Sinne
hnlich zu heien. Blo uerliche, zufllig bereinstimmende
Beschaffenheiten reichen dazu nicht hin. Ein Dreieck und Viereck, die
beide zwei Quadratzoll Flchenraum haben, werden darum noch nicht leicht
verwechselt werden knnen. Dagegen werden zwei Dreiecke, deren Seiten
beiderseits unter einander ein Verhltni wie 3 : 4 : 5 haben, mit Recht
schon hnlich heien drfen, wenn auch die Seiten des Einen 3, 4 und 5
Zoll, die des Andern nur 9, 12 und 15 Linien lang sind. Denn das
Verhltni der Seiten unter einander, das mit ihrer Maeinheit nichts zu
thun hat, ist dasselbe geblieben. Von dieser Maeinheit, sei sie nun
Metre, Zoll, Linie oder was immer sonst, ist es ganz unmglich, Jemand
einen Begriff beizubringen, wenn ich sie ihm nicht aufzeige, sie ihn
=anschauen= lasse, ihm einen wirklichen Magegenstand, eine Elle etwa
oder etwas der Art, vorweise. Hat er aber einmal die Anschauung der
Maeinheit, so lt sich das Verhltni einer gegebenen Lnge zu
derselben, ohne weitere =Hinweisung= auf einen bestimmten Gegenstand,
durch bloe =Worte= bezeichnen. Ich sage: diese Stange ist fnf Fu
lang, und er hat die Anschauung eines Fues bereits gehabt, so wei er,
was er sich bei fnf Fu Lnge vorzustellen habe. Die letztere
Eigenschaft, sich durch bloe Worte begreiflich machen zu lassen, ohne
der Anschauung eines bestimmten Einzelgegenstandes zu bedrfen, ist das
untrgliche Kennzeichen solcher Beschaffenheiten, die sich durch =reine
Begriffe= auffassen lassen. Haben nun mehrere Gegenstnde alle innern,
durch bloe Begriffe ohne irgend eine Anschauung, ausdrckbare
Beschaffenheiten gemein, wie oben die Dreiecke das Verhltni ihrer
Seiten unter einander, so heien sie mathematisch-hnliche Gegenstnde.

Ist dies richtig, so heit es auch soviel: Sobald zwei Gegenstnde im
mathematischen Sinn, in welchem wir fr jetzt das Wort fortwhrend
gebrauchen wollen, hnlich sind, mssen alle innern, durch Begriffe
(ohne Zuziehung einer Anschauung) auffabare Beschaffenheiten bei beiden
dieselben sein, und sie lassen sich nur durch unmittelbare =Anschauung=
oder durch ihre =uern= Beschaffenheiten, d.i. durch ihre Verhltnisse
zu bestimmten uern durch Anschauung gegebenen Gegenstnden, von
einander unterscheiden.

Der Sinn, in welchem hier die Worte Anschauung und Begriff genommen
werden, tritt wohl schon aus den angefhrten Beispielen hinlnglich
hervor, dennoch wird es nicht berflssig sein, besonders ber das
Erstere, welches seit =Kant= in so vielfacher Bedeutung Anwendung
gefunden hat, etwas beizufgen. Die Art, wie man das Wort Anschauung
gewhnlich gebraucht, wenn man Vorstellungen, wie: diese Rose, dieses
Haus u.dgl. dadurch bezeichnet, lt eine dreifache Auslegung zu; man
kann bald nur das Wort: dieses, bald: Rose, Haus &c., bald beide
zusammen genommen hervorgehoben wissen wollen. Die zweite Auslegung
bezeichnet, wie Jedermann zugibt, keine =bloe Anschauung= eines
einzelnen individuellen Gegenstandes, sondern in der That einen
=Gemeinbegriff=, der viele Gegenstnde, die Rosen, Huser u.s.w. sind,
umfat. Von diesen vielen Gegenstnden, die unter denselben Begriff
fallen, wollen wir aber zuweilen Einen ausscheiden, indem wir sagen, da
wir ihn anschauen; dazu bedienen wir uns des Demonstrativs: =diese= Rose
(und keine andere), =dieses= Haus, u.s.w. Nach dieser (der ersten)
Auslegung wollen wir mit den beigefgten Worten: Rose, Baum, Haus nur
andeuten, da =dieser= Gegenstand, den wir so eben anschauen, unter den
=Begriff=: Rose, Baum u.s.w. gehrt. Der Accent ruht daher auf dem
=Dies=, welches den angeschauten Gegenstand von allen brigen
ausscheidet und als Gegenstand der Anschauung bezeichnet, gleichviel ob
er Rose oder Baum oder etwas Anderes ist. Angeschaut wird daher nur das
reine =Dies=, der einzelne Gegenstand. Die Vorstellung dieses Dies
selbst ist eine =einfache= Vorstellung, in welcher sich weiter keine
Theile unterscheiden lassen, ungeachtet ihr Gegenstand sehr
zusammengesetzt sein mag. Denn es ist keineswegs nothwendig, da die
Theile des Gegenstands auch durch Theilvorstellungen in der Vorstellung
desselben reprsentirt werden. So ist die Vorstellung: Uhr gewi nicht
aus den Vorstellungen der Theile einer Uhr zusammengesetzt, da diese
letzteren bei verschiedenen (z.B. Wand-, Taschen-, Sonnen-, Sanduhren)
sehr verschieden sind. Fnde es in der That statt, so mten auch
=einfache= Gegenstnde immer nur durch =einfache= Begriffe vorgestellt
werden. Davon macht aber schon die Vorstellung der Gottheit eine
Ausnahme. Diese als Gegenstand ist eine einfache Substanz, ihr Begriff
als das Wesen, welches keinen Grund seines Daseins hat, ist
=zusammengesetzt=. Was wir daher Anschauung nennen, ist in der That eine
=einfache Einzelvorstellung=. Daraus folgt schon, da nicht zwei
Anschauungen einige Theile gemein, andere verschiedenartig besitzen
knnen, da mithin je zwei Anschauungen, entweder ein und dieselbe, oder
in Folge verschiedener subjectiver Auffassung vllig disparat sein
mssen; da ferner die Zustze: Rose, Baum u.s.w. nur hinzugefgt
werden, um die =Gattung= zu bezeichnen, welcher der Gegenstand des
Dies angehrt, und ein Dies vom andern fr die Mittheilung =mglichst=
zu unterscheiden. Denn ein einzelnes Dies lt sich, genau so wie es
vorgestellt worden, gar nicht mittheilen, auer durch Hinweisung auf den
Gegenstand selbst, durch welchen es erzeugt worden, und sogar die
Anschauungen desselben Gegenstandes werden, in verschiedenen Seelen und
unter verschiedenen Umstnden empfangen, einander nicht vllig gleich
sein. Daher die Verschiedenheit der sogenannten sinnlichen Begriffe,
eigentlich der in verschiedenen Individuen aus der Erscheinung
abstrahirten sinnlichen Bilder; die Erfahrung, da verschiedene Menschen
bei denselben Worten Verschiedenes denken u.dgl.m.

Anschauungen heien sonach einfache Einzelvorstellungen, welche unter
der Form: =Dies= auftreten. Beide Merkmale sind nothwendig, denn es gibt
einfache Vorstellungen, die nicht Einzelvorstellungen sind, und
Einzelvorstellungen, die nicht einfach sind. Von der ersten Art sind
z.B. die Begriffe: Grund, Folge, Ursache, Wirkung u.A. die einfach
sind, welchen aber viele, theils wirkliche Gegenstnde, theils bloe
Stze an sich unterstehen. Von der letztern Art ist, wie schon erwhnt,
der Begriff der unbedingten, grundlosen Substanz, welche nur einen
einzigen Gegenstand -- die Gottheit -- hat. Weder eine Vorstellung der
erstern noch der letztern Art ist eine Anschauung, sondern sie sind
=Begriffe=. Begriffe heien im Allgemeinen alle unsere Vorstellungen,
welche nicht Anschauungen, also alle, welche zusammengesetzt sind oder
mehrere Gegenstnde haben. Nach den Bestandtheilen, aus welchen sie
zusammengesetzt sind, zerfallen sie selbst wieder in =gemischte= und in
=reine= Begriffe. Erstere sind solche, welche in ihren nhern oder
entferntern Bestandtheilen Anschauungen enthalten; letztere solche,
welche entweder =einfach= oder doch aus durchgehends =reinen= Begriffen
zusammengesetzt sind. Von der letzten Art sind die meisten
mathematischen. Um daher einen reinen Begriff zu erklren, bedarf es
durchaus keiner Hinweisung auf eine Anschauung, oder berhaupt auf
Etwas, welches sich nicht mittels bloer Worte, ohne Vorzeigung eines
bestimmten Gegenstandes, mittheilen und begreiflich machen liee. Stze,
die aus reinen Begriffen zusammengesetzt sind, fhren den Namen:
Begriffsstze; alle jene, in welchen als nherer oder entfernterer
Bestandtheil eine Anschauung Platz greift, gehren zu den
Erfahrungsstzen. Unter den Begriffsstzen kann es nun, wie begreiflich,
auch solche geben, die aus durchgehends einfachen Begriffen
zusammengesetzt sind. Diese, als die einfachsten, werden sich am besten
zu Grundstzen und Anfangsstzen eines wissenschaftlichen Lehrgebudes
eignen; in welchem es ohnedies der wissenschaftliche Gang erfordert, vom
Einfachen zum Zusammengesetzten fortzuschreiten. Wie folgenreich diese
Begriffsbestimmungen auch fr die Geometrie sind, davon gibt ihre
Anwendung auf den Begriff der Aehnlichkeit, und dessen hinwieder auf den
vorliegenden Fall, ein Beispiel, das anschaulich genug ist.

Es ist von selbst klar, da reine Begriffe und reine Anschauungen vllig
incommensurabel sind, und weder jene aus diesen, noch diese aus jenen
sich bilden knnen. Daraus folgt, da Wahrheiten, welche aus bloen
reinen Begriffen zusammengesetzt sind, nur wieder aus eben solchen
Wahrheiten objectiv abgeleitet werden knnen, und eben so, da sich in
Folgerungen aus gemischten, d.i. aus Anschauungen und Begriffen
bestehenden Stzen wieder Anschauungen vorfinden mssen.

Wenden wir dies auf das Verhltni zwischen den =zeitlichen= und
=rumlichen= Bestimmungen der Dinge an. Beide verhalten sich zu einander
wie Grund und Folge, so da jene die Bedingung abgeben, da in diesen
eine Vernderung eintrete, weil eine jede Vernderung Zeit bedarf. Man
kann daher die letztern aus den erstern ableiten, und aus dem
unmittelbar Vorhergehenden folgt, da sobald sich in den zeitlichen
Bestimmungen (dem Grunde) etwas vorfindet, was nicht durch reine
Begriffe, sondern nur durch Anschauungen im vorerwhnten Sinn
ausgedrckt werden kann, diesem hnliche, nur durch Anschauungen
bestimmbare Umstnde in der vollstndigen rumlichen Folge entsprechen
mssen. Eine solche ausschlielich durch reine Begriffe nicht
darstellbare Zeitbestimmung ist z.B. die Bestimmung eines einzelnen
Zeitpunktes. Sie lt sich nicht anders erreichen, als durch Angabe
eines in diesem Zeitmomente eben vorhandenen Zustandes, d.i. durch
Angabe eines Dies, einer Anschauung. Nicht weniger unbestimmbar durch
reine Begriffe ist auch die absolute Entfernung zweier Raumpunkte von
einander. Eine solche ist nur durch Vergleichung mit einer einmal als
gegeben angenommenen, z.B. der Dauer des Pendelschwungs einer
Secundenuhr mglich. Die Dauer eines Pendelschlags aber wird nur durch
Anschauung gegeben. Die Angabe der Entfernung jedoch, die irgend ein
Zeitpunkt von einem als fix gegebenen hat, wrde noch nicht hinreichen,
denselben vollstndig zu bestimmen. Denn da die Zeit Ausdehnung besitzt,
so wrde es jederzeit zwei Punkte auf den entgegengesetzten Seiten des
fixen geben, welche von dem letztern gleiche Entfernung htten. Um auch
diese Zweideutigkeit aufzuheben, mu die Angabe noch hinzukommen, ob der
zu bestimmende Zeitpunkt frher oder spter als der fixe zu suchen sei.
Auch dieser Umstand lt sich nicht anders, als durch Anschauung
bestimmen, etwa dadurch, da wir in dem Momente, da wir die Vorstellung
_a_ haben, uns erinnern, auch die hnliche ~a~ schon gehabt zu haben, was
daher nothwendig in einem vorhergehenden Zeitpunkte geschehen sein mu.
Die genannten drei Angaben reichen jedoch hin, jeden beliebigen Punkt in
der Zeit vollstndig zu bestimmen. Den Beweis davon liefert die
Chronologie, die mittels der Anschauung, z.B. der Geburt des Heilands,
einen fixen Punkt bestimmt; durch die Anschauung z.B. des scheinbaren
Sonnen- und wahren Erdenlaufs die Zeitdauer eines Jahres mit, und nun
jeden andern Punkt in der Zeit durch das Verhltni seiner Entfernung
von dem fixen Punkt zu der Lnge eines Jahres und durch den Umstand
bestimmt, ob dieser Zeitpunkt frher oder spter als der Zeitpunkt der
Geburt Christi falle.

Verhalten sich nun die Raumbestimmungen zu den Zeitbestimmungen wie
Folgen, so mu es auch in ihnen Umstnde geben, die sich nur mittels
Anschauungen bestimmen lassen; es knnen ihrer aber zugleich auch nicht
mehrere sein, als die Zeitbestimmungen enthalten. Dennoch reichen bei
ihnen nicht =ein= fixer Punkt, =eine= gegebene Entfernung und das
Frher- oder Sptersein des Punktes zu, sondern es mssen, um jeden
beliebigen Punkt durch Hilfe reiner Begriffe seiner Lage nach
vollstndig festzustellen, wenigstens vier Punkte im Raum durch
Anschauung gegeben sein. Denn da Raumbestimmungen erst dann eintreten,
wenn ein Verndertwerden oder Verndern der Substanzen vorausgesetzt
wird, dazu aber wenigstens zwei Substanzen, also auch zwei Orte
erfordert werden, so haben wir statt des =einen= fixen Zeitpunkts gleich
ein =System zweier= Punkte, von denen jeder sich eben so wenig wie ein
einzelner Zeitpunkt anders als durch die =Anschauung=, die sich auf die
gerade in demselben vorhandenen Substanzen bezieht, bestimmen lt.
Daraus folgt sogleich, da alle Systeme zweier Punkte, weil sie nur
durch Anschauung gegeben, also nur durch solche unterscheidbar sind,
daher alle innern durch reine Begriffe darstellbaren Beschaffenheiten
gemein haben mssen, einander =hnlich= sein werden.

Die beiden fernern begrifflichen Unbestimmtheiten in der Zeit fhren
eben so viele weitere im Raume herbei. Soll aus dem Wirken der beiden
Substanzen irgend eine Vernderung, z.B. Ortsvernderung, hervorgehen,
so ist dazu wenigstens noch ein Ort erforderlich, der zu den beiden
ersten hinzukommt. Der durch Begriffe nicht bestimmbaren Entfernung
zwischen zwei Zeitpunkten entspricht daher die begriffliche
Unbestimmbarkeit =dreier= Orte im Raum. An die Stelle der dritten
Unbestimmtheit in der Zeit, des Frher- oder Spterseins, tritt im Raum
noch die Annahme eines =vierten= Ortes, dessen Lage gegen die drei
andern nicht durch reine Begriffe bestimmt werden kann. Sind diese vier
Punkte, welche den Coordinaten des Punktes nach den drei Dimensionen des
Raumes entsprechen, durch Anschauung gegeben, so lt sich, wie bekannt,
jeder andere Punkt im Raume durch seine bloen Verhltnisse zu den
gegebenen Stcken vollstndig bestimmen.

Mit Hilfe des Vorhergehenden reducirt sich unsere Aufgabe, die
Unmglichkeit nchster Raumpunkte zu erweisen, auf einen ganz speciellen
Fall. Gelingt es nur von irgend einem bestimmten System zweier
Raumpunkte mittels reiner Begriffe nachzuweisen, da beide einen dritten
zwischen sich haben, so gilt das Gleiche von allen Systemen zweier
Punkte, weil alle einander hnlich sind und dieselben =innern=
Beschaffenheiten besitzen. Es handelt sich sonach nur darum, nichts
einzumengen, was nicht durch reine Begriffe ausdrckbar ist, natrlich
mit Ausnahme der vier aus der Natur der rumlichen Bestimmungen
folgenden Unbestimmtheiten. Wenn wir uns daher in der folgenden
Deduction der Buchstaben zur Bezeichnung gewisser Punkte bedienen, so
geschieht dies nur der Abkrzung wegen. Es sind keineswegs innerlich
verschiedene, sondern Punkte und Entfernungen von der Art, da ihnen
auch beliebige andere substituirt werden knnen, sobald sie nur dasselbe
Verhltni unter einander haben.

Nehmen wir daher von einem beliebigen Punkte _O_ zwei Richtungen
ausgehend an in solcher Weise, da zwei in denselben liegende
(beliebige) von einander verschiedene Punkte _M_ und _N_ eine Entfernung
von einander haben, welche der Summe ihrer Entfernungen vom
gemeinschaftlichen Ausgangspunkte _O_ der Richtungen gleich ist, so da

    _MO_ + _ON_ = _MN_,

so heien die =Richtungen= _OM_ und _ON_ entgegengesetzt, und die
Punkte _M_ und _N_ selbst auf entgegengesetzten Seiten des Punktes _O_
liegend. Ein Punkt aber, der so gelegen ist, da man ausgehend von ihm
nach zwei entgegengesetzten Richtungen, in der einen derselben zum
Punkte _M_, in der andern zum Punkte _N_ gelangt, heit =zwischen=
diesen Punkten _M_ und _N_ gelegen.

Wir haben daher sogleich an dem eben construirten System der beiden
Punkte _M_ und _N_ ein System zweier Punkte, welche einen dritten
zwischen sich besitzen. Und da nach dem Vorhergehenden jedes System
zweier Punkte jedem andern eben solchen hnlich ist, so folgt, da die
Beschaffenheit, welche sich mittels reiner Begriffe ausdrcken lt, wie
folgt: Jedes System zweier Punkte besitzt einen dritten so gelegenen,
da man in zwei von demselben ausgehenden entgegengesetzten Richtungen
fortschreitend, in der einen nach dem einen, in der andern nach dem
zweiten Punkte gelangt, =jedem= System zweier Punkte zukomme, oder da
je zwei Punkte einen dritten zwischen sich haben, oder da nicht zwei
Punkte einander die nchsten sein knnen.

Dieser Beweisfhrung lt sich wenigstens nicht vorwerfen, was die
Gegner gern thun, da der Begriff einer jedesmaligen Entfernung je
zweier Raumpunkte unter einander, der erst erwiesen werden soll,
stillschweigend schon vorausgesetzt werde. Denn bei der Annahme des
Systems zweier Punkte ist von der =Entfernung= derselben unter einander
noch gar keine Erwhnung geschehen. Die Unbestimmbarkeit eines solchen
Systems durch reine Begriffe, wovon einzig die Rede war, ergibt sich aus
andern Grnden, und zwar unmittelbar aus der Unbestimmbarkeit des
einfachen =Zeittheils= durch reine Begriffe. Wir gerathen daher gar
nicht in die Nothwendigkeit, ein reines Aneinander, eine Null der
Entfernung erst hinwegzurumen, weil wir die Frage nach der Entfernung
vllig bei Seite liegen lassen. Die Kraft des Beweises sttzt sich
vielmehr lediglich auf den Begriff der Aehnlichkeit, mit dessen Hilfe,
was von einem System zweier Punkte durch den Augenschein als giltig
erwiesen worden, auf alle Systeme dieser Art ausgedehnt wird. Als
directe =Folgerungen= flieen hieraus die Stze: da zwischen zwei
Punkten eine Entfernung statthaben msse, weil je zwei einen mittlern
zwischen sich besitzen, und eben so: da alle Entfernungen einander
hnlich sein mssen, weil es smmtlich Systeme zweier Punkte sind, zu
deren =innern= Beschaffenheiten die Entfernung gehrt.

Nicht so streng direct, wie der eben angefhrte, aber doch mit
hinreichender Gewiheit, lt sich behufs der Widerlegung der zweiten
Auslegungsweise unmittelbarer Wirkungen als Wirkungen nchster
Substanzen, zwischen welchen sich =leerer= Raum befindet, der Beweis fr
die stetige Erfllung des Raumes fhren. Allerdings wrde diese
unmittelbar eine Folge der Existenz des allervollkommensten Wesens sein,
dessen Eigenschaften es verlangen, da es, um dem obersten Sittengesetze
zu gengen, so viele Wesen zur Glckseligkeit geschaffen habe, als nur
berhaupt an sich mglich war. Ihre Mglichkeiten zu existiren, sind die
Orte, an welchen sie existiren. Bliebe einer derselben unerfllt, so
ginge auch die Mglichkeit eines der Glckseligkeit fhigen Wesens nicht
in Wirklichkeit ber.

Wenn man diesen Beweis vermeiden will, weil er sich, wie man glauben
knnte, auf theoretisch nicht streng genug erweisbare Stze sttzt, so
liefert uns derselbe Begriff der Aehnlichkeit, der in der Geometrie von
der folgenreichsten Verwendbarkeit ist, sogleich Mittel zu einem andern.
Nach dem oben Erwhnten besitzt jedes System zweier Punkte eine
Entfernung und sind =alle= Entfernungen einander hnlich. Sind aber alle
Systeme zweier Punkte einander hnlich, so sind es auch alle einzelnen
=Punkte= des Raums. Denn wren diese es nicht, so wre die innere
Verschiedenheit der Punkte, aus welchen das System besteht, auch eine
innere Verschiedenheit der =Systeme= zweier Punkte selbst, und daher
keineswegs die letztern smmtlich unter einander hnlich.

Die Aehnlichkeit aller einfachen Raumpunkte hat zur Folge, da sich kein
innerer, in dem Wesen irgend eines Punkts liegender Grund auffinden
lt, warum er weniger als ein anderer geeignet sein sollte, zum Ort
eines einfachen Wesens zu dienen. Es lt sich daher durchaus kein Grund
aus reinen Begriffen namhaft machen, warum, wenn gewisse Punkte erfllt
sind, nicht =alle= erfllt sein sollen. Da aber wenigstens einige
Punkte erfllt seien, daran knnen wir um so weniger zweifeln, als ja
wenigstens unser eigenes Ich, unsre eigene Seele irgend einen Ort im
Raume einnimmt(123). Dem Gegner der stetigen Raumerfllung bleibt die
Last des Beweises vorbehalten, da es einen Grund gebe, um deswillen
nicht alle Orte des Raumes gleichgut zur Aufnahme einfacher Substanzen
geschickt sein sollen. Die Auffindung eines solchen drfte um so
schwieriger sein, da die Mglichkeit des allseitigen Erflltseins des
Raumes eine absolute, eine aus theoretischen Wahrheiten abfolgende ist,
und auch praktische oder moralische Grnde nicht dagegen, wohl aber
unter Voraussetzung eines vernnftigen Welturhebers, sehr nachdrcklich
dafr sprechen. So sehr wir daher auch der Meinung sind, da sich fr
die Existenz des vollkommensten Wesens, welche in der frhern Fassung
des Beweises vorausgesetzt wurde, die entscheidendsten Beweise angeben
lassen; so sollte der letztangefhrte Grund selbst dem Atheisten
gengen, da er einsehen mu, da die Mglichkeit allseitiger
Raumerfllung eine an sich absolut vorhandene, und nicht erst durch die
Voraussetzung eines weisen Welturhebers bedingte ist. Da aber eine
Mglichkeit in ihr selbst oder auer ihr liegende Grnde verlangt, warum
sie nicht zur Wirklichkeit gelangt, so hat Jeder, der die stetige
Raumerfllung bestreitet, die Verpflichtung auf sich dergleichen
nachzuweisen. So lange dies nicht geschehen, haben wir von unserer Seite
keinen Grund, von der Annahme der allseitigen Erfllung des Raumes
abzugehen. Kann die letztere daher auch nicht fr eine direct bewiesene
gelten, so grndet sie sich doch auf als wahr anerkannte, rein
apriorische Stze, die widerlegt sein wollen, eh' sie selbst verworfen
werden kann.

  (123) =Kant= in den Trumen eines Geistersehers (S.W. v.
  =Rosenkranz=VII.) lugnet zwar, da ein geistiges Wesen einen Raum zu
  erfllen vermge, gibt aber zu, da materielle einfache Wesen einen
  Punkt im Raume erfllen. Wesen (S.38), welche die Eigenschaft der
  Undurchdringlichkeit nicht an sich haben, werden, so viel man deren
  vereinigt, niemals ein solides Ganze ausmachen .... es sind
  immaterielle Wesen, und wenn sie Vernunft haben, Geister. Denn, fhrt
  er fort, eine Masse, die einen Kubikfu ausfllt, wird Niemand einen
  Geist, sondern Materie nennen. Fge ich nun einen Geist hinzu, so mu
  entweder ein einfaches Theilchen jener Masse austreten, damit der
  Geist Platz habe, oder der Letztere darf gar keinen Raum darin
  einnehmen. Im erstern Fall mu bei Hinzuthat eines zweiten Geistes ein
  zweites Massentheilchen den Raum verlassen, ein drittes eben so, und
  so geht es fort, bis zuletzt ein Klumpen von Geistern da ist, eben so
  undurchdringlich, wie vorher die Materie, und daher von ihr ganz und
  gar nicht verschieden, was man kaum zugeben wird. Bedarf der Geist
  aber keinen Platz, so ist er auch immateriell und erfllt keinen
  Raum. Ob brigens Wesen letzterer Art mglich seien, lt =Kant=
  dahingestellt. Wenn aber der Satz richtig ist, da zwei Punkte
  einander niemals die nchsten sein knnen, so ist das obige
  Raisonnement schon deshalb auer Giltigkeit, weil gar keine
  Nothwendigkeit vorhanden ist, da wo der Geist eintritt, ein einfaches
  materielles Wesen deshalb hinaus mte, selbst wenn der Geist einen
  Ort, wie ein materielles Wesen ausfllte. Dies Ausfllen ist aber doch
  sowohl vom Geiste, als von der materiellen Einheit, welcher letztern
  es =Kant= selbst zugesteht, nur =bildlich= zu verstehen. Gewhnlich
  braucht man dieses Wort, um damit das Erfllen eines Raumes
  anzudeuten, der bereits eine gewisse Ausdehnung hat. Ein einfacher
  Raumtheil, dergleichen der Ort der materiellen Einheit so gut, wie
  der des Geistes sein mu, hat keine Ausdehnung. Er ist nichts, als der
  Grund, welcher zur Erklrung dient, warum ein einfaches vernderliches
  Wesen binnen gewisser Zeit gerade diese und keine andern Vernderungen
  theils erleidet, theils ausbt. Ein Grund dieser Art mu sowohl bei
  der materiellen Einheit als beim Geiste vorhanden sein, denn beide
  sind vernderliche Wesen. Oder wre der Geist als Immaterielles dies
  nicht? Dann mte er unvernderlich, also unendlich, also die Gottheit
  selbst sein. Das sind wenigstens Geister von der Gattung unseres Ich
  nicht. Warum sollte daher der Geist keinen Ort einnehmen knnen? Ja
  warum soll er nicht eben so gut seinen Ort =allein= einnehmen knnen,
  wie die materielle Einheit thun soll? Warum soll endlich einem
  Klumpen von Geistern, vorausgesetzt, da er aus einer unendlichen
  Menge von Geistern besteht, deren jeder nach dem Vorhergegangenen
  seinen einfachen Ort als vernderliches Wesen einnimmt, nicht
  Ausdehnung, Massenhaftigkeit, kurz jede der Eigenschaften zukommen,
  welche man gewhnlich der Materie beilegt, ohne da dadurch die
  einfachen Geister, die ihn ausmachen, genthigt werden, selbst
  ausgedehnt, massenhaft, etwa gar zusammengesetzt u.s.w. zu sein?
  Knnen einem Ganzen nicht Eigenschaften zukommen, die den Theilen
  fremd sind? Wir brauchen dabei blos an sich neutralisirende chemische
  Verbindungen zu erinnern. =Tafel= in der kleinen Schrift ber =Kant='s
  Verhltnis zu =Swedenborg= (Tbingen 1845) hat diese Ansichten
  =Kant='s ber die Immaterialitt und Unrumlichkeit der Seele erst
  neuerlich wieder aufgenommen. Auch er frchtet, da die Erkenntni der
  Gleichartigkeit zwischen Geistern und materiellen Einheiten, die ja
  doch auch nichts weiter sein knnen, als einfache Substanzen zum
  Materialismus fhre. Richtiger wre es vielleicht: zum
  =Spiritualismus=, denn sie vergeistigt auch die Elemente der Materie,
  statt die Geister zur Materie herabzusetzen. Zwischen geistigen
  und materiellen Einheiten kann keine andere als eine bloe
  Gradverschiedenheit statthaben. Die Annahme eines specifischen
  Unterschieds Beider in Betreff ihrer innern Beschaffenheit sowohl als
  ihrer rumlichen Verhltnisse fhrt auf so seltsame Annahmen, wie
  =Tafel='s (nach =Herbart='s Vorgang) gemachte Voraussetzung eines
  doppelten Raumes. Die immateriellen Wesen sollen auerhalb des Raumes
  sein, und doch in Verhltnissen, die unter sich Figuren, Gestalten
  und rumliche Formen bilden. Sie befinden sich in einem Analogon des
  Raumes, der keiner ist, und doch wie ein solcher aussieht. Wie dadurch
  Raum und Zeit zu bloen, die Dinge selbst nichts angehenden Denkformen
  werden, haben wir oben schon in dem Abschnitt ber die Selbsterhaltung
  zu zeigen versucht.

Stehen nun die zwei Stze: je zwei Punkte haben einen dritten zwischen
sich, und: der Raum ist allseitig stetig erfllt, apriorisch fest; so
beruht auf ihnen auch die Lsung der vorangefhrten Schwierigkeiten. Es
darf nicht mehr befremden, da wir durch wirkliche Theilung nimmermehr
zu Punkten gelangen, welche so beschaffen wren, da wir die Linie durch
deren Aneinanderlegung (!) zu construiren vermchten, weil solche
nchste Punkte an sich unmglich sind. Wir drfen nicht mehr daran
zweifeln, da dieselben Atome, die bisher in unendlicher Menge und
stetigem Zusammenhang einen weiter ausgedehnten Raum erfllten, auch in
einem viel enger begrenzten Raume Platz finden knnen, welchen sie
gleichfalls stetig erfllen. In allen diesen Fllen ist es der Umstand,
da zwischen je zwei Raumpunkten noch ein dritter und dies fortgesetzt,
eine ganze unendliche Menge von Orten liege, der unsere Bedenklichkeiten
behebt; aber aufgeben mssen wir es desungeachtet aus demselben Grunde,
zusammengesetzte Raumdinge und den Raum selbst etwa auf hnliche Weise
aus ihren einfachen Bestandtheilen Stck fr Stck zusammensetzen und
construiren zu wollen, wie man Sandkrner zu einem Haufen zusammentrgt.

Um dieses Construiren handelt es sich aber auch gar nicht, sondern um
die Erkenntni und den Beweis gewisser Wahrheiten. Sind diese einmal
auer Zweifel gesetzt, welches bei Erfahrungsstzen durch die Erfahrung
selbst und den Augenschein, bei Begriffsstzen aber wieder nur durch
bereits anerkannte Begriffswahrheiten mglich ist; widersprechen sie
also keiner reinen Begriffswahrheit, sondern folgen vielmehr aus einer
oder mehreren solchen: so besitzen auch ihre Gegenstnde die
Beschaffenheiten, welche sie von ihnen aussagen, mit Nothwendigkeit, und
wir knnen dessen gewi sein, selbst wenn wir sie an den Dingen nicht
empirisch nachzuweisen vermgen. Eine ganz andere Frage ist es, ob wir
von diesen Beschaffenheiten der Dinge uns mittels unserer
Einbildungskraft ein wie immer vollstndiges Bild zu entwerfen im
Stande seien, und diese wird sich in sehr vielen Fllen verneinen
lassen. Vom Einfachen, vom Unendlichen vermag sich das Denken wohl einen
Begriff, die Einbildungskraft aber kein Bild zu machen. Darum wre es
gleichwohl irrig, zu sagen, da wir die Begriffe des Einfachen und
Unendlichen nicht htten. Haben wir sie nicht, indem wir davon sprechen?
Sagen wir nicht sogar von den Gegenstnden, den einfachen sowohl als den
unendlichen, manche unbezweifelte Beschaffenheit aus, ohne sie sinnlich
wahrnehmen zu knnen, z.B. gleich, da wir uns von den erstern kein
Bild zu machen im Stande sind, oder da wir mit der Zhlung des letztern
niemals fertig werden u.s.w.? Sagt man also wohl mit Recht, man knne
diese Begriffe nicht =denken=, und die Schwierigkeiten der
Raumconstruction seien deshalb unauflslich und die Stetigkeit des
Raumes, die sich aus streng apriorischen Grnden darthun lt, selbst
verwerflich, weil ihr die construirende Einbildungskraft nicht zu folgen
vermag? Gesteht doch selbst =Fischer=, obgleich er fr seine Person
nicht weniger dagegen handelt: Diejenigen, deren wissenschaftliche
Beschftigung ganz im Gebiete der Anschaulichkeit liegt, glauben Mangel
an Deutlichkeit und Befriedigung des Verstandes zu finden, wo sie die
Anschaulichkeit vermissen. Aber Deutlichkeit ist Sache des Verstandes,
nicht des Anschauungsvermgens, und das, was blos gedacht, aber nicht
angeschaut wird, ist vollkommen deutlich, wenn es mit vollem Bewutsein
gedacht wird und nach den Gesetzen des Denkens nicht anders gedacht
werden kann(124). Dasselbe ist hier der Fall. Zwei unumstliche
Lehrstze, die sich streng erweisen lassen, zwingen uns den Raum stetig
zusammenhngend und stetig erfllt zu denken; das Widerstreben unsers
Vorstellens entsteht aus natrlicher Beschrnktheit unsrer
Einbildungskraft, die das begrifflich Gedachte auch bildlich anschauen
will, was bei einfachen Punkten und unendlicher Anzahl nicht gelingen
kann. Whrend die Einfhrung der reinen Aneinander offenbar der
erwiesenen Begriffswahrheit, da sich je zwei Punkte nur entweder im
Ineinander, wo sie derselbe Punkt sind, oder im Auseinander, wo dann ein
=Zwischen= nothwendig wird, befinden knnen, geradezu widerstreitet, und
auf diese Weise richtige Raumvorstellungen aus einer erweislich falschen
abgeleitet werden sollen: tritt unsre begriffliche Erkenntni nur mit
der fehlerhaften Angewhnung unsrer Phantasie in Widerspruch, an die
Stelle des begrifflich Erfaten ein sinnliches Schema schieben, das
Unendliche verendlichen, das Nieanschaubare anschauen zu wollen. Diese
sinnlich erreichbar und construirbar sein sollende ist die wahre
schlechte Unendlichkeit, fr welche die Dialektik mit so viel Unrecht
den Proce _in infinitum_ berhaupt und die unendliche Zahlenreihe
ausgegeben hat. Das Unendliche einer Zahlenreihe, die unendliche einen
Krper oder ein Raumding erfllende Menge von Punkten ist darum weder
=unbestimmt= noch =unbegrenzt=. Sagen wir z.B. die Reihe aller
Primzahlen, so ist dadurch jedes Glied, das in diese Reihe gehrt,
genau =bestimmt=, und jedes Ungehrige eben so ausgeschlossen, wenn wir
auch weder jedes einzelne Glied mit Namen, noch ihrer aller Summe
anzugeben wissen. Spreche ich von dem Inbegriff smmtlicher innerhalb
des Umfangs des Dreieckes _ABC_ in derselben Flche gelegenen Punkte,
so habe ich damit nicht nur alle auerhalb dieses Umfangs vorhandenen,
sondern auch die Punkte des Umfangs selbst ausgeschlossen, und dadurch
die unendliche Menge der innern Punkte so genau =bestimmt=, da kein
Zweifel mehr entstehen kann, ob irgend ein wo immer belegener Punkt zu
den innern oder den uern, oder den Punkten des Umfangs gehre. Auf
gleiche Weise bestimmt sich die unendliche Menge der Punkte, welche die
Linie _ab_ oder den Krper _ABCD_ ausmachen. Daraus erhellt, da gar
kein Widerspruch in dem Umstande liegt, da z.B. die Linie _ab_
=zugleich=, aber in =verschiedener= Hinsicht, =endlich= und =unendlich=;
die Summe einer unendlichen Reihe z.B. smmtlicher zwischen den
natrlichen Zahlen 1 und 2 gelegener Brche -- einer endlichen Gre:
der =Einheit= gleich sei, da somit ein Unendliches nicht nur
=begrenzt=, sondern auch =genau bestimmt= sein knne.

  (124) Abhandlungen zur Atomenlehre (Berl. Ak. d. W. 1828, S.88).

Die erwhnten Schwierigkeiten, die dem Raumbegriffe und der Erklrung
des Unendlichen angehren, mgen einen Theil von jenen ausgemacht haben,
die nicht nur =Leibnitz=, sondern auch manchen Andern abschrecken
konnten, den von uns im Sinne seiner Grundstze angedeuteten Ausweg
einzuschlagen. In der That, ist unsere, in Uebereinstimmung mit den
grten Denkern, wie =Plato=, =Aristoteles=, =Zeno=, =Euklides=,
=Archimedes=, St. =Augustin=, =Thomas von Aquin=, =Scotus=, =Occam=,
=Newton=, =Leibnitz=, =Boscowich= u. m. a. dem einzigen Epikur und
einigen Neuen gegenber vertheidigte Behauptung richtig: so ist die
bisher versuchte Erklrung des uern Einflusses, mittels Berufung auf
unmittelbare d.i. wie man sich einbildete, zwischen =nchsten=
Raumpunkten oder zwischen =nchsten= Substanzen stattfindende Wirkungen,
in einer wesentlichen Rcksicht falsch und bedarf der Verbesserung. Das
Sinnenfllige, welches dieselbe dadurch erhielt, da man sich beim
unmittelbaren Einflu die wirkende und leidende Substanz in nchster
Nhe, in unmittelbar aneinander anstoenden Orten, in einer kleinsten
Entfernung dachte, so da die _actio_ wohl eine _transiens_, wohl gar
_in distans_, aber nur in der kleinsten Entfernung, nmlich in der des
reinen Aneinander war, mssen wir vllig aufgeben. Denn sowohl die
Annahme, es gebe nchste Raumpunkte, als jene, es gebe einfache
Substanzen, zwischen welchen sich leerer Raum befinde, verlangt eine
Unmglichkeit und steht mit wahren Begriffserkenntnissen im Widerspruch.
Niemals kann die Distanz, auf welche die unmittelbare Wirkung sich
erstreckt, eine kleinste werden, weil, so nahe wir uns auch zwei Punkte
gerckt denken mgen, immer noch eine ganze Unendlichkeit zwischen
beiden liegt; in keinem Fall kann ein Atom den andern berhren, weil sie
weder in demselben noch in zwei unmittelbar aneinander stehenden Orten
befindlich sein knnen(125), nimmermehr kann eine Durchdringung
statthaben, weil zwei einfache Wesen nicht in einem einzigen Orte sein
knnen. Eben so wenig stichhltig ist auch die Supposition, die wir
bisher gemacht, da die Einwirkung immer in der geraden Linie erfolgen
msse, oder durch eine dazwischen liegende Substanz aufgehoben wrde.
Bleiben wir bei dem dort angefhrten Beispiel von dem Stoe dicht
aneinander aufgehangener Kugeln, so ist es klar, da die Einwirkung der
Ersten auf die Letzte nicht durch die mittlere vermittelt werden mu,
sondern eben so gut durch eine Seitenbewegung der ersten Kugel in
halbkreisfrmiger Schwingung erfolgen knne. Auch der Sto der Kugel auf
der Flche mittels des Rckpralls von einer elastischen Wand kann
dasselbe beweisen.

  (125) Vgl. die Anmerk. S.149.

Ist dem also, so scheint es fast, als sei damit das ganze mhsam
gewonnene Resultat einer mglichen =ueren= (unmittelbaren und folglich
auch mittelbaren) Einwirkung der einfachen Substanzen unter einander,
vllig ber den Haufen geworfen. Wir mssen alle von sinnlichen
Wahrnehmungen und Vorstellungsweisen hergenommenen Gedanken fallen
lassen; weder Uebergang materieller Theilchen, noch kleinste Distanz,
weder Berhrung noch Durchdringung sind zulssig, wenn es gilt, den
uern Einflu zu erklren; es bleibt uns, wenn wir nicht die
Mglichkeit der uern Einwirkung als solche vernichten wollen, nichts
brig, als der Begriff der =unmittelbaren Wirkungen= allein ohne jeden
weitern Zusatz.

Alles was wir von jetzt an von der Vorstellung des unmittelbaren
Einflusses fern halten mssen, waren nur Versuche, diesen widerhaarigen
Begriff auf irgend eine Weise fr unsere Einbildungskraft zurecht zu
machen. Eine Wirkung in die Ferne bei der =kleinsten= Distanz =dnkt=
uns eher begreiflich, als eine, bei welcher die Entfernung nur auf die
Gre des Erfolgs Einflu hat. Dabei vergessen wir in der Regel, da da
alle Entfernungen einander hnlich sind, es fr den Eintritt der Wirkung
selbst ganz gleichgiltig sein mu, ob sie in grerer oder geringerer
Entfernung erfolgt. Die Gre der Entfernung ist ein rein zuflliger
Umstand. Denn da sie selbst nicht durch reine Begriffe, sondern nur
durch Vergleichung mit gewissen Anschauungen bestimmt werden kann, so
kann es auch keine reine Begriffswahrheit geben, die untersagte, da in
einer Entfernung von dieser oder jener Gre noch eine unmittelbare
Wirkung stattfinde. Ein Satz, der dies Verbot in Bezug auf eine
bestimmte Entfernung enthielte, wre kein reiner Begriffssatz mehr, weil
=diese= bestimmte Entfernung eine Anschauung in denselben hineintrge.
Was aber nicht durch eine reine Begriffswahrheit verboten wird, was
nicht mit einer solchen im Widerspruche steht, das ist =an sich
mglich=, und bedarf eines hindernden Grundes, warum es nicht =wirklich=
werden solle oder werden knne. So das Stattfinden uerer Einwirkung in
jeder beliebigen Entfernung.

Transeunte Action durch =Berhrung= sagt unserer an mglichste
Nahebringung und Verdrngung krperlicher Gegenstnde gewhnten
Phantasie =mehr= zu, als uerer Einflu ohne dieselbe. Allein was
denken wir uns unter Berhrung? In der Regel erklrt man, dieselbe finde
statt, wenn gewisse Theile zweier oder mehrerer Krper sich in demselben
Raumtheile befinden. Allein dies ist schlechterdings unmglich, weil
nicht zwei (wenn auch einfache) Wesen an demselben Orte sein knnen.
Legt man aber die Berhrung zweier Krper so aus, da zwischen ihnen
kein Raum mehr ist, so widerspricht dies dem erwiesenen Lehrsatze, da
zwei Punkte sich niemals die nchsten sein knnen. Im gewhnlichen Leben
wird unter Berhrung zweier Krper meist nur verstanden, da sich
zwischen denselben nur mehr Luft oder Wasser, oder eine andere ihnen
ungleichartige und sehr wenig dichte Masse in sehr dnnen Schichten
befinde. Aber man mag unter Berhrung dies oder was man sonst immer
will, verstehen, so sieht man, immer msse auch bei dem Einwirken zweier
Krper auf einander, bei sogenannter Berhrung, irgend ein unmittelbares
Einwirken einer oder mehrerer Substanzen des Einen auf eine oder mehrere
des Andern, und somit eine _actio in distans_ stattfinden, weil es sonst
nie zu einer vermittelten Einwirkung kme.

Mit dem Grundsatze: zwei Wesen, einfach oder zusammengesetzt, knnen
sich nicht in demselben einfachen oder zusammengesetzten Raume befinden,
ist eigentlich auch schon die Hypothese der =Durchdringung= der Krper
und Atome abgewiesen. Wir glauben sie dort wahrzunehmen, wo im Grunde
nur die Erscheinungen der Porositt in feinerer Gestalt vor sich gehen.
Bei unserer Ansicht von stetig erflltem Raume erstreckt sich die
Porositt viel weiter, weil es niemals zwei Punkte gibt, die nicht
zwischen sich das Eintreten eines dritten duldeten. Wenn sich aber die
Vertheidiger jener Hypothese auf das Zeugni der Chemie berufen, so
spricht diese oder vielmehr die atomistische Theorie in derselben ihnen
gerade entgegen. Diese erkennt berall nicht Mischung sondern =Mengung=,
kein Ineinandersein; und die Durchdringung erscheint als blos an
zusammengesetzten Krpern vor sich gehendes Phnomen in Folge der
Porositt. Dabei fllt es der Chemie nicht ein, die Zahl der Atome, die
einen Krper constituiren, absolut angeben zu wollen, wie denn
berhaupt, was sie Atome nennt, nicht als ein absolut einfacher Theil
(eine Monade), sondern als ein aus mehreren (im Grunde unendlich vielen
einfachen Theilen) zusammengesetztes Krperchen angesehen werden soll.
Sie begngt sich vielmehr mit Angabe des Verhltnisses, in welchem sich
Atome verschiedener Gattung in Bezug auf einen als Mastab angenommenen
Stoff miteinander verbinden.

Alles dieses, wozu noch die Vorstellung der Geradlinigkeit der uern
Einwirkung kommt, wie man sie aus den sichtbaren Erscheinungen des
Stosses, des Schusses u.dgl. abstrahirt, alles dies soll uns helfen,
ein Bild der unmittelbaren Einwirkung zur Veranschaulichung zu
entwerfen; alles dies soll mit dazu beitragen, eine Erklrung des =Wie=,
der Art und Weise, wie dieselbe vor sich geht, zu liefern, whrend es
gerade das Wesen der unmittelbaren Wirkung ist, gar kein Wie
zuzulassen. Eine Wirkung, von welcher sich ein Wie angeben liee, wre
eine vermittelte, der Erklrung fhige, eine solche, welche sich
zerlegen lt, also eine zusammengesetzte, die selbst wieder fhig sein
mte, auf einfache, unvermittelte zurckgefhrt zu werden.

Unternehmen wir es daher, die unmittelbaren Wirkungen zu erklren, so
versuchen wir etwas, das ihrem Begriffe widerspricht; etwas, welches =an
und fr sich unmglich= ist. Milingt uns daher die Erklrung, fhrt sie
Widersprche, Irrthmer und Unrichtigkeiten herbei, so ist dies nur eine
Folge unsrer ungereimten Forderung: das Unerklrbare solle sich erklren
lassen. Keineswegs aber darf uns dies Milingen an der Wahrheit des
Satzes selbst, es gebe unmittelbare Wirkungen, irre werden lassen, so
wenig als das Milingen aller Versuche, den reinen Sauerstoff zu
zerlegen, uns zweifeln machen darf, ob ein solcher Stoff wirklich
vorhanden sei, vielmehr gerade zur vollkommensten Besttigung dient, es
existire ein solcher, und zwar als einfacher Stoff.

Lassen wir daher von jetzt an alle aus dem Streben, das begrifflich
Gedachte auch mglichst sinnlich zu vergegenwrtigen, hervorgegangene
Erklrungsversuche bei Seite, und halten wir uns streng an den Begriff
der unmittelbaren Wirkungen selbst. Zuvrderst ergibt sich, da jede
unmittelbare Wirkung eine _actio transiens et in distans_, und zwar in
was immer fr eine endliche Entfernung sein msse.

Betrachten wir neuerdings den Sto zweier Kugeln. Es ist klar, da der
stoende Krper nicht frher in den Ort des gestossenen eindringen kann,
als bis dieser denselben verlassen hat. Wann wird dieser aber anfangen,
denselben zu verlassen? Sobald der Erstere auf ihn einwirkt. Wie
geschieht das? Sobald er ihn =berhrt=, sagt die =sinnliche=
Wahrnehmung, d.h. sobald beide einen Punkt gemein haben, wie z.B. die
Tangente und ihre krumme Linie. Diese =sinnliche= Betrachtungsweise
mssen wir jetzt fernhalten. Denn lagen nicht die Krper noch vor dem
Stosse ganz auseinander, und jetzt sollen sie einen gemeinschaftlichen
Punkt besitzen? Sie mten sich also wohl durchdringen? Allein wre dann
noch ein Grund vorhanden, da die gestossene Kugel von der Stelle
weiche, sobald die stossende sich vllig in dieselbe eindrngen kann?
Folglich durchdringen sie einander nicht, weder ganz noch theilweise,
haben keinen Punkt gemein, liegen also gnzlich auseinander. Gleichwohl
weicht die Eine, ehe die Andere sie berhrt, vom Platze, erleidet daher
eine Wirkung aus der Ferne. Wie gro darf die Entfernung sein, damit
noch eine Wirkung erfolge? Lt sich ein =innerer= Grund angeben, warum
in einer gewissen Entfernung dieselbe noch erfolgen knne, in einer
andern nicht mehr, (natrlich abgesehen von den dieselbe schwchenden
ueren Einflssen, welche sie vielleicht unserer Wahrnehmung entziehen,
dennoch aber nicht vernichten und auf Null bringen knnen)? Keineswegs;
alle Entfernungen sind einander hnlich. Mssen wir daher zugeben, da
eine Substanz auf eine andere einwirken knne in einer gewissen
Entfernung, sei sie auch noch so klein: so besteht diese Mglichkeit des
Einwirkens auch in jeder andern noch so groen Entfernung, nur der
=Grad= der Einwirkung wird sich nach Magabe dieser Entfernung ndern
mssen. Es enthlt daher nichts Widersinniges, zu behaupten, da jede
Substanz, die nur berhaupt nach auen wirkt, auch bis in die
grtmgliche Entfernung hinaus unmittelbar zu wirken im Stande sei.

Dies ist aber auch Alles, was wir ber das Wesen unmittelbarer Wirkungen
ihrer Natur nach zu sagen vermgen. Sie weiter erklren und auseinander
setzen wollen, hiee sie in vermittelte, nicht mehr einfache und
unvermittelte Wirkungen umwandeln. Die unmittelbare Wirkung ist ein
einfacher, theilloser Act, dessen Dasein nothwendig wird durch das
factische Vorhandensein zusammengesetzter und theilbarer Acte, und
dessen weitere Auseinandersetzung seiner einfachen Natur entgegen ist.
Sie ist aber der einzig mgliche und denkbare Ausweg, unser
metaphysisches Denken mit dem Augenschein der sinnlichen Erfahrung in
Uebereinstimmung zu bringen. Dies knnte gering scheinen; vielleicht
knnte Jemand gerade darum Mitrauen gegen sie hegen, weil sie sich mit
der Erfahrung zu harmoniren bemht, weil sie sich auf den Augenschein
beruft, und auf diese Weise nicht auf reinen Begriffswahrheiten, sondern
auf bloen Erfahrungs- und Wahrscheinlichkeitsstzen zu beruhen scheint.
Selbst wenn dies der Fall wre, wrde sie durch einen Vergleich mit den
Hypothesen anderer Systeme noch nichts verlieren. Abgesehen davon, da
diese meist geradezu der Erfahrung, dem Augenschein, der
Wahrscheinlichkeit widerstreiten: haben wir auch nachzuweisen gesucht,
da sie gewissen unbestreitbaren Begriffswahrheiten zuwider sind,
whrend die unsere nicht nur als an sich =mglich=, weil sie der
Erfahrung entspricht, als =wahrscheinlich=, sondern als =wirklich= und
=nothwendig= anerkannt werden mu. Wirft man ihr dagegen vor, sie sei
=undenkbar=; denn sie verlange etwas Einfaches, Unbegreifbares,
Unerfaliches zu erfassen, so erinnere man sich, ob es wohl leichter
sei, die intellectuelle Anschauung, die pantheistische Substanz, die
logische Idee, das Absolute klar und anschaulich zu denken. Kann bei den
letztern von einem klaren, deutlichen Denken nur berhaupt die Rede
sein, wo die erste Forderung damit beginnt, so heterogene Dinge, wie
Denken und Sein, zu identificiren, oder eine unendliche Vielheit,
Individualitt und Mannigfaltigkeit in eine unbegreifliche Einheit zu
verschmelzen? Kein unbefangener Verstand strubt sich gegen den von
selbst klaren Satz: da es Vernderungen gebe, von welchem aus wir auf
dem natrlichsten Wege durch Anwendung eben so unzweifelhafter reiner
Begriffswahrheiten: Wo es Zusammengesetztes gibt, msse es Einfaches; Wo
es Vermitteltes gibt, Unvermitteltes geben, zu der Annahme
unmittelbarer, an und fr sich (ihrem Wesen nach) nicht weiter
erklrbarer, Wirkungen gelangten: aber jedes gesunde Denken emprt sich
gegen jede Identification des Begriffs mit seinem Gegenstande, weil sie
der unmittelbarsten Erfahrung und dem schlichtesten Verstandesurtheil
widerstreitet und lcherlich wird, sobald sie sich nur in die
entfernteste Nhe des wirklichen Lebens wagt(126). Dawider war freilich
kein anderes Mittel brig, als indem man den Verstand selbst seiner
unbestrittensten Rechte entsetzte, und im =Widerspruch= die Wahrheit
fand, womit man jedoch die Henne todtschlug, welche die goldenen Eier
legte. Nicht genug lt sich im schroffen Gegensatz zu dieser khnen,
auf innerlich widersprechenden Grundlagen beruhenden Hypothesenbauerei
der modernen Weltweisheit der Tiefsinn, Ernst und wahrhaft tief
eindringende Forschergeist =Herbart='s hervorheben. Wenn desungeachtet
auch er wie in so manchen Punkten, so besonders in jenem wichtigen
Theile der Metaphysik, dessen Darstellung uns in diesem Augenblick
beschftigt, nicht jede Anforderung zu befriedigen vermag, so liegt die
Schuld weniger darin, da er Schwierigkeiten leichtfertig bersprungen,
oder oberflchliche dialektische Brcken darber geschlagen htte:
sondern vielmehr in der allzu groen Gewissenhaftigkeit, mit welcher er
Hindernisse und Widersprche auch dort zu erblicken meinte, wo fr
Andere, die nicht weniger als er nach besonnener Grndlichkeit streben,
keine vorhanden zu sein scheinen. Die einfache Qualitt, das reine
Aneinander machten ihm eine Vermittlung, wie die unsrige, unmglich.
Dennoch ist er es, dessen gewichtiges Zeugni uns zur erfreulichen
Besttigung unseres Schlusses von den in der Erfahrung stattfindenden
vermittelten Wirkungen auf die unvermittelten nicht mehr wahrnehmbaren,
zwischen den einfachen Wesen, dienen kann.

  (126) Vgl. =Exner=: Psychol. der =Hegel='schen Schule a.m.a.

Der hauptschlichste Einwand nmlich, der sich gegen unsere ganze
bisherige Deduction der unmittelbaren Wirkungen erheben liee, drfte
der sein: da wir bei unsrem Beweise von der Erfahrung ausgehen, die uns
das Dasein wenigstens mittelbarer Wirkungen darbietet, und da daher
unsere ganze Schlufolge statt auf reinen erweislichen Begriffsstzen,
auf bloen mehr oder weniger gewissen Wahrscheinlichkeitsurtheilen
beruht. Dabei liegt die Ansicht zu Grunde, da von allen jenen Stzen,
die von einem Gegenstand der Erscheinungswelt etwas aussagen, keiner
unmittelbare Gewiheit habe. Die Skepsis weist nach, da wir nicht
selten ganz falsche Wahrscheinlichkeitsurtheile fllen, da wir dem
Augenscheine trauend Dinge zu erblicken oder zu hren meinen, deren
Vorstellungen blos in der krankhaften Beschaffenheit unserer Organe
ihren Grund haben. Die Sinnestuschungen sind oft unwidersprechlich.
Daraus zieht sie den Schlu, da dem Zeugni der Sinne berhaupt nicht
zu vertrauen sei, da Wahrnehmungsurtheile nur durch eine hufige,
vllig gleichlautende Wiederholung einen Grad von Wahrscheinlichkeit zu
ersteigen im Stande sind, welchen wir ohne merklichen Nachtheil an die
Stelle der Gewiheit setzen drfen. Ferner folgert sie, da aus blos
wahrscheinlichen Stzen selbst mit Zuziehung anderer zweifellos wahrer
Stze keine andere als wieder nur wahrscheinliche Schlustze folgen
knnen, und da daher jeder Schlusatz, unter dessen Prmissen sich auch
nur Ein aus bloer Wahrnehmung geschpfter Satz befindet, niemals mehr
als einen gewissen Grad von Wahrscheinlichkeit ersteigen, d.h. niemals
mehr als eine mehr oder minder plausible Hypothese werden knne.

Gegen diesen Einwand lt sich fr den ersten Anschein nichts einwenden.
Es ist ganz und gar kein Zweifel, da aus wahrscheinlichen Prmissen
auch nur ein wahrscheinlicher Schlusatz folgen knne. Wenn daher in
unserm Schlusse der Obersatz folgendergestalt lautet: Sobald es
vermittelte Wirkungen gibt, mu es unvermittelte Wirkungen, die sich
nicht weiter erklren lassen, geben; so ist dies ein reiner und
unumstlicher, in allen Fllen wahrer Begriffssatz. Es gibt vermittelte
Wirkungen, behaupten unsere Gegner -- hat nur Wahrscheinlichkeit, weil
er nur aus der Erfahrung geschpft ist. Es ist ja mglich, da wir
diesen Begriff und Zusammenhang erst selbst in die Erscheinung
hineinlegen; da in Wahrheit gar nichts geschieht, weder Vermitteltes
noch Unvermitteltes; wenigstens sind wir nicht im Stande, ein solches
Geschehen nachzuweisen, ohne Gefahr, uns in einer Sinnestuschung, einem
optischen Betruge zu verfangen, der unsre ganze Erfahrungserkenntni
annihilirt.

Allein dies eben scheint uns zu viel behauptet. Wir besitzen in der That
die unmittelbar gewisse unzweifelhafte Erkenntni eines wirklichen,
nicht blos scheinbaren Geschehens, welches einen uern Einflu zwischen
Substanzen mit Nothwendigkeit fordert.

Der oben angefhrte Einwand wre schlagend, wenn es die Voraussetzung
wre, =da alle Erfahrungsstze=, d.i. solche, die in ihren
Bestandtheilen, nhern oder entferntern, die Anschauung irgend eines
bestimmten individuellen Gegenstandes enthalten, _eo ipso_ auch bloe
Wahrscheinlichkeitsstze seien. Dem ist unsrer Meinung nach aber nicht
so, es gibt vielmehr welche darunter, denen =unmittelbare Gewiheit=
zukommt.

Betrachten wir die Erfahrungsstze in der kurz zuvor gesetzten Bedeutung
als solche, die auf irgend eine Weise Anschauungen unter ihren
Bestandtheilen enthalten, so finden wir, da sich nicht alle in dieselbe
Classe werfen lassen. Einige darunter sagen nichts weiter, als das
Dasein einer gewissen Vorstellung, einer Empfindung, eines Begriffs,
einer Anschauung =in uns selbst= aus, andere enthalten die Aussage des
Vorhandenseins des Gegenstandes, welchen wir als =Ursache= jener in uns
daseienden Vorstellung ansehen. Urtheile letzterer Form, z.B. =dies=,
was ich jetzt wahrnehme, ist ein Baum, haben nur Wahrscheinlichkeit. Es
knnte ja auch blos das Bild eines Baumes, ja es knnte vielleicht gar
kein, auerhalb unsres Leibes vorhandener Gegenstand und nur eine
Affection meines Auges sein, die in mir die Vorstellung eines Baumes
erzeugt. Wenn ich in die Ferne ausschauend Etwas gewahre, was wie eine
menschliche Figur aussieht, und ich urtheile: es sei in der That ein
Mensch, so kann ich mich irren, es knnte vielleicht nur eine Bildsule
sein. Dagegen kann ich mich nicht irren, indem ich sage: ich habe in
diesem Augenblick die Vorstellung eines in der Ferne befindlichen
Menschen. Diese habe ich ja in der That, indem ich von ihr spreche. Das
Dasein dieser Vorstellung in mir ist mir =unmittelbar gewi=, nur nicht
das Dasein dieses oder jenes oder berhaupt eines sie hervorbringenden
auerhalb unsres Leibes selbst befindlichen Gegenstandes.

Alle Erfahrungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_,
haben unmittelbare Gewiheit, sind selbst unmittelbare, nicht weiter
vermittelte Urtheile; Erfahrungsstze dagegen der Form: Der Gegenstand,
der die Anschauung _a_ in mir hervorbringt, hat diese oder jene
Beschaffenheit; er ist namentlich derselbe, der auch die andern
Anschauungen _b_, _c_, welche ich gleichzeitig habe, in mir
hervorbringt, kommen jederzeit nur durch Vermittlung, oft durch sehr
vielfache Vermittlung zu Stande. Nicht die Vorstellung: Rose, empfange
ich unmittelbar von auen, wenn ich das Urtheil flle: =Dies= ist eine
Rose, sondern zunchst nur die Empfindungen des Roths, des Wohlgeruchs
u.s.w. Kehren diese Empfindungen, (deren Vorstellungen =Anschauungen=
oder =Diesse= sind) mehrmals und stets gleichzeitig wieder, so schliee
ich endlich, da derselbe Gegenstand, der Ursache der Anschauung:
=Dieses= Roth, ist, auch Ursache der Anschauung: =Dieser= Wohlgeruch
u.s.w. sei, und so oft ich diese Anschauungen vereinigt vor mir habe,
auch derselbe Gegenstand: eine Rose, vorhanden sein mag. Das Urtheil:
Dieser Gegenstand ist eine Rose, sollte, deutlicher ausgedrckt, so
lauten: Der Gegenstand, welcher die in mir eben vorhandenen
Anschauungen: Rthe, Wohlgeruch u.s.w. hervorbringt ist ein solcher,
der wenn noch gewisse andere Umstnde hinzukommen, z.B. wenn ich den
Stengel desselben mit meinen Fingern drcke, die Empfindung eines
Schmerzes hervorbringt u.s.w. Ein solches Urtheil ist daher, so hufig
es auch fr das Gegentheil genommen wird, ein sehr vielfach
vermitteltes. Unter seinen Prmissen befinden sich nicht nur unmittelbar
gewisse Wahrnehmungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung
=dieses= Wohlgeruchs, ich habe die Vorstellung =dieses= Roths u.s.w.,
sondern auch reine Begriffsstze, z.B. die Vernderung mu eine Ursache
haben u.a. Die wichtigste Rolle unter denselben aber spielt in den
meisten Fllen die =Gleichzeitigkeit= der Anschauungen: =Dies= Roth,
=Dieser= Wohlgeruch u.s.w. Diese, in einigen Fllen wahrgenommen, wird
hierauf durch die Induction auf alle Flle ausgedehnt, und das Resultat
dadurch ein nur wahrscheinliches.

Von dieser Art sind jedoch keineswegs die Erfahrungsurtheile, auf welche
wir unsre Beweisfhrung sttzen und deren Gebrauch uns die Gegner zum
Vorwurf machen. Diese sind =durchgehends= vielmehr =unmittelbar gewisse
Wahrnehmungsurtheile= von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_.

Mit Hilfe dieser =unmittelbar gewissen=, nicht blos wahrscheinlichen
Erfahrungsurtheile vermgen wir mit apriorischer Gewiheit wenigstens so
viel nachzuweisen, da es auer unserm eigenen, dem vorstellenden Ich,
Dinge geben msse, welche auf dasselbe einwirken, gleichviel ob
unmittelbar oder mittelbar. Mit unmittelbarer Gewiheit erkennen wir
zunchst, da wir =Vorstellungen= haben, da in uns =Zustnde= vorhanden
sind, welche sich =ndern=, entstehen und vergehen. Das letztere folgt
daraus, weil es unter ihnen welche gibt, deren Inhalt von der Art ist,
da sie sich einander ausschlieen. Diese knnen nicht gleichzeitig in
uns vorhanden gewesen sein, wir mssen uns also verndert, die eine
Vorstellung mu der andern den Platz gerumt haben. Dieser Vorgang kann
nicht ohne einen Grund vor sich gegangen sein, welcher nur entweder in
oder auer unserm eigenen Ich gelegen sein kann. Die alte Vorstellung
kann nicht verdrngt werden, die neue nicht in's Bewutsein treten ohne
in oder auer uns befindliche Ursache.

Wo kann nun diese Ursache liegen?

Nicht in unserm eigenen Ich, denn sonst mte dieses eine _causa sui_
enthalten. Der Begriff einer _causa sui_ aber, wie man ihn bisher immer
verstanden und auch nicht anders verstehen kann, ist schlechthin
widersprechend. Denn ist es der richtige Begriff von Ursache und
Wirkung, da ein wirkliches _A_ nur in jenem Falle die vollstndige
Ursache des wirklichen _B_ genannt zu werden verdiene, wenn die
Wahrheit: _A_ ist, den objectiven Grund der Wahrheit: _B_ ist,
enthlt, so ist die Forderung eines Wirklichen, das _causa sui_ sei,
identisch mit der Forderung einer Wahrheit: _A_ ist, die ihr eigener
Grund, d.i. der Grund der Wahrheit: _A_ ist, sei. Nun kann aber eine
Wahrheit wohl =ohne= Grund, ein Axiom, eine Grundwahrheit sein,
keineswegs aber ihr eigener Grund, d.i. Grund und Folge zugleich.

Vielmehr folgt sowohl aus rein apriorischen Grnden, als aus
natrlichen, unwidersprechlichen Thatsachen des Bewutseins, da die
Ursache der Vernderungen in unserm Vorstellungskreise zum Theile
wenigstens =auerhalb= unser selbst, und nur teilweise, bei den
Anschauungen z.B. nur zu sehr geringen Theilen, =in uns= gelegen sein
msse.

Denn betrachten wir ganz allgemein unser Ich als vernderliche Substanz,
deren Vorstellungen entstehen und vergehen, deren Krfte also der
Zunahme und Abnahme fhig sind: so ist es klar, da sie zu keiner Zeit
=alle= Krfte, und noch weniger alle in dem =grten Mae=, in welchem
sie neben einander mglich sind, besitze, d.i. da sie nicht vollkommen
ist. Wenn nichts anders, so mu doch Jeder von sich zugestehen, da er
nicht =alle= Wahrheiten erkenne, die es berhaupt gibt, da er deren von
Tag zu Tag mehrere zu erkennen im Stande sei, da also wenigstens seine
Erkenntnikraft eine im Wachsen begriffene, unvollendete sei. Der Grund
aber, da er nicht =alle= Wahrheiten erkennt, kann doch unmglich in den
Wahrheiten selbst liegen. Von diesen kann keine der andern
widersprechen, sonst hrte eine oder die andere auf, eine Wahrheit zu
sein. Es liegt daher in der Beschrnktheit unserer Erkenntnikraft.
Wodurch wird aber die Erkenntnikraft selbst beschrnkt? Warum ist sie
nicht vorhanden in dem zur Allvollkommenheit erforderlichen Grade? Liegt
der Grund davon in dem Wesen, d.i. in seinen brigen Krften? Dies wre
nur dann mglich, wenn die brigen Krfte, welche das Wesen besitzt, mit
demjenigen Grade der Erkenntnikraft, welcher zur Allvollkommenheit des
Wesens verlangt wird, im Widerspruche stnden. Die brigen Krfte sind
jedoch keineswegs von der Art, da sie das Dasein des zur
Allvollkommenheit nothwendigen Grades der Erkenntnikraft verbieten.
Kann daher der Grund, weshalb ein Wesen nicht vollkommen ist, nicht in
den Krften desselben liegen, so liegt er in dem Wesen berhaupt nicht;
denn wo sollte er sonst liegen? Er mu sich folglich in einem anderen
Wesen, das nicht anders als auerhalb des Vernderlichen sein kann,
befinden. Das Vernderliche mu daher fhig sein, Einwirkungen von auen
zu empfangen, oder, was dasselbe ist, es mu auerhalb unsers eigenen
Ich Dinge geben, welche nach auen zu wirken im Stande sind.

Von welcher Beschaffenheit diese auer uns befindlichen Dinge sind,
darber sagt diese Untersuchung noch nichts. Sie spricht es nicht aus,
ob die in uns vorgehenden Vernderungen von eben so unvollkommenen
Substanzen, wie die unsre ist, erfolgen; ob sie theilweise, oder wie
=Leibnitz= und =Descartes= gemeint zu haben scheinen, wenn man sie so
auslegen darf, gnzlich von dem vollkommensten Wesen herrhren; sie
besttigt aber neuerdings, was wir schon bei =Leibnitz= angedeutet, da,
sobald einmal zugegeben sei, es gebe vernderliche und folglich endliche
Wesen, auch nach einem auerhalb liegenden Grunde dieser Vernderungen
geforscht und folglich die Mglichkeit des Einwirkens von auen
angenommen werden msse.

Noch viel entschiedener aber, besonders fr Jene, welche gewohnt sind,
den Anfangspunkt des philosophischen Denkens, wie seine Besttigung, in
dem denkenden Subjecte selbst zu suchen, sprechen fr unsere Behauptung
einer Einwirkung von und nach auen, gewisse Classen von Vorstellungen,
welche wir in unserm Bewutsein antreffen, und die wir schon mehrmals
als =Anschauungen= bezeichnet haben. Es sind einfache Vorstellungen, die
nur einen einzigen Gegenstand haben. Unter diesen gibt es mitunter
mehrere, welche so beschaffen sind, da wir es unmittelbar, also auch
mit voller Gewiheit erkennen, da sie von etwas auer uns Befindlichem
in unserm Innern erzeugt werden. Dies gilt nicht von allen. Auch
Gegenstnde, die sicher nicht auerhalb meiner sind, z.B. meine eigenen
Seelenzustnde, kann ich anschauen, d.i. ich kann mir eine Vorstellung
davon bilden, die einfach ist, und einen einzigen Gegenstand hat. Von
der letztern Art sind die Vorstellungen, welche wir in den unmittelbar
gewissen Wahrnehmungsurtheilen anwenden, durch welche wir das Dasein
einer in =uns= befindlichen Vorstellung aussagen, z.B.: =ich= habe die
Vorstellung: =Dies= Roth. Der Bestandtheil dieses Satzes ist nicht die
Anschauung: Dies Roth, sondern die Vorstellung dieser Anschauung. Die
Anschauung selbst sowohl, als die Anschauung dieser Anschauung sind =in
mir=.

Von der oben zuerst erwhnten Art sind dagegen die Anschauungen:
=Dieser= Wohlgeruch, =dieser= Schall, =dieses= Grn u.s.w. Diese
weisen unmittelbar auf etwas auerhalb unseres Ich Befindliches hin,
durch welches sie angeregt werden. Dieses braucht eben nicht ein
auerhalb meines Leibes Existirendes zu sein. Recht gut knnen diese
Anschauungen in meinem Ich auch blos durch Zustnde meines Leibes,
krankhafte Affectionen meiner Sinnesorgane veranlat werden;
desungeachtet bleibt ihre Ursache eine uere fr mein erkennendes Ich,
und bringt durch seine Thtigkeit in diesem eine Vernderung hervor. Nur
erst wenn wir ber den Gegenstand selbst, der sie in uns hervorbringt,
etwas aussagen wollen, gerathen wir in Gefahr, zu irren. Welch
anderweitige Beschaffenheiten er habe, das erkennen wir meist durch
Wahrscheinlichkeitsschlsse, die hufig trgen, uns z.B. eine Rose
vermuthen lassen, wo statt ihrer nur eine Anhufung gewisser Stoffe in
unserem Gehirn existirt, die jene Vorstellung hervorruft u.s.w.
Unmittelbar erkennen wir nur: Es gibt Wirkliches auer uns, durch dessen
Einwirkung Anschauungen dieser Art in uns erzeugt werden.

Da Urtheile, wie das letzte, von uns in der That gefllt werden, gibt
gewi Jedermann zu; ebenso, da sie nicht von der Form sind, die wir
kurz zuvor fr das bloe Wahrscheinlichkeitsurtheil aufstellten:
derselbe Gegenstand, der die Anschauung _a_ in mir bewirkt, ist
(wahrscheinlich) auch Ursache der Anschauung _b_, oder hat die
Beschaffenheit, da er auch die Anschauungen _m_, _n_ hervorbringen
wrde, wenn noch gewisse andere Umstnde eintrten. Dieses Urtheil ist
offenbar sehr vermittelt und zwar durch Vorderstze, die ihrer Natur
nach einen blo wahrscheinlichen Schlusatz gewhren, weil einer unter
ihnen von der Form sein mu: =Wenn= gewisse Erscheinungen _a_, _b_ ....
mehrmals gleichzeitig sind u.s.w. Dagegen wird in einem der
obenerwhnten Urtheile ber die Beschaffenheit des erzeugenden
Gegenstandes nicht mehr ausgesagt, als da derselbe ein Wirkliches sei;
ob dasselbe oder verschiedene Wirkliche? fordert eine ganz andere
Untersuchung. Dieses Urtheil reicht sonach ber jede Mglichkeit des
Irrthums hinaus, es ist ein unmittelbar gewisses Factum des Bewutseins.
Wer kann es lugnen, da er Dinge auer sich voraussetze; da er
urtheile, da dergleichen Dinge da sind, da sie auf ihn einwirken; da
er diese Urtheile auf Nthigungen des uern Sinnes flle, auf den Grund
von Vorstellungen hin, von denen es sonst keinen Grund gbe, wenn er
nicht auerhalb des Vorstellenden selbst gelegen wre? Wer kann ferner
anders, als hchstens mit dem Munde lugnen, da er sehe, hre, rieche,
und da er deshalb Gegenstnde setze, welche er zu sehen, zu hren und
zu riechen meine? Zwang nicht dieses unwiderstehliche Hinweisen der
Vorstellungen des uern Seins auf auen befindliche Gegenstnde sogar
den strengen Idealismus, gewisse unbegreifliche Schranken und Gesetze
des Ich in der untern bewutlosen Sphre unserer Subjectivitt
anzuerkennen, in welchen sich das Ich nachher als in gewissen
Bestimmungen d.i. Empfindungen und Vorstellungen befangen wahrnimmt?
Und =Kant= erklrte ausdrcklich, die Empfindungen seien von auenher
empfangener Stoff, und unsre ganze Kenntni von der Auenwelt beschrnke
sich auf den Satz: Wren keine Dinge auer uns, so wren auch keine
Erscheinungen in uns. Nun sind diese, also mssen auch jene sein.

Ja whrend man bei =Leibnitz=, dem schon =Bayle= vorrckte, da im Falle
vollkommener Spontaneitt der Seele in Betreff ihrer Vorstellungen gar
kein Grund vorhanden sei, mehr als =eine= Monade anzunehmen, mit Recht
fragen darf, woher er denn von den mehreren Monaden, die er voraussetze,
mit einem Wort, von der Auenwelt, selbst von dem allervollkommensten
Wesen etwas wissen knnte, wenn in aller Strenge durchaus kein uerer
Einflu stattfinden drfe: waren Denker, wie =Locke= und =Herbart=, so
durchdrungen von dem Gefhle der Abhngigkeit unsers Vorstellens von der
Auenwelt, da sie selbst so weit gingen, zu behaupten: =alle= unsere
Vorstellungen ohne Ausnahme wrden von auenher erzeugt, was wir
unsrerseits nur von =einem Theile der Anschauungen= zu behaupten wagten.
Denn obgleich es wahr ist, da keine unsrer Vorstellungen ohne irgend
eine von auen gebotene =Veranlassung= in uns entsteht, so ist doch die
Art, wie die Auenwelt hiebei thtig ist, bei verschiedenen Classen von
Vorstellungen eine verschiedene, und zwar werden jene Anschauungen,
welche eine so stringente Hinweisung auf die Auenwelt enthalten, durch
wirkliche, auer uns befindliche Gegenstnde erzeugt; sobald aber auch
nur zwei derselben durch das Wrtchen =und= verbunden werden sollen,
tritt dieser einfache =Begriff= hinzu, der offenbar nicht wie jene durch
einen uern Gegenstand, sondern durch die eigene Thtigkeit der Seele
auf Veranlassung und bei Gelegenheit jener Anschauungen erzeugt worden
ist. Ueberhaupt darf der Ausdruck: =von auen erzeugt= nicht so
verstanden werden, als wre hiebei unsre Seele selbst vllig unthtig.
Dies ist nicht einmal bei jenen Anschauungen, die von auen herkommen,
der Fall, und es ist deshalb nicht vllig richtig, wenn man sie, wie
hufig geschieht, als unwillkrliche, uns ohne und hufig wider Willen
aufgedrungene Vorstellungen bezeichnet. Denn gegen viele, ja die
meisten, steht es gnzlich in unsrer Macht, uns zu verschlieen.
Schliee ich die Augen, so werde ich die Rose nicht sehen, und daher
auch die Anschauung: =Dies= Roth, nicht empfangen. Ziehe ich, um auch
ein Beispiel der Anschauung eines innern Gegenstandes zu gebrauchen,
meine Aufmerksamkeit von der Vorstellung [Wurzel]-1 oder dem Urtheil, da
z.B. [Wurzel]-1 imaginr sei, ab, so gelangen diese Gedanken nicht zur
Anschauung. Auf alle unsre Anschauungen hat daher unser Wille wenigstens
mittelbaren Einflu.

Aber auch wenn dies nicht der Fall wre, so bliebe doch soviel erreicht,
als wir hier erreichen wollen: wir finden unter den Anschauungen in der
That Zustnde, welche mit unmittelbarer Gewiheit auf Einwirkung von
auenher schlieen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese
Nthigung wirklich ausben, weil wohl jede einen Gegenstand hat, dieser
aber, wie schon gesagt, nicht jedesmal ein uerer sein =mu=, sondern
wohl auch ein innerer, ein Seelenzustand u.s.f. sein =kann=; denn ich
vermag auch meine eigenen Vorstellungen, Urtheile, Empfindungen, Wnsche
u.s.w. anzuschauen, und mir Anschauungen von Anschauungen zu
verschaffen; zu prfen, ob das Eine oder das Andere stattfinde, ob das,
was ich eben jetzt anschaue, etwas in mir oder nicht in mir
Befindliches, sondern von auen auf mich Einwirkendes sei: dies vermgen
wir und urtheilen wirklich darber. Dieses Urtheil fllen wir sogar
nicht mit bloer Wahrscheinlichkeit, sondern mit unmittelbarer
Gewiheit, sofern wir uns nur nichts Mehreres erlauben, als zu
behaupten, da wir hier etwas anschauen, was ein auer uns Wirkliches
ist, nicht aber, von welchen weiteren Beschaffenheiten es sei, ob eine
Rose, oder ein Blatt Papier u.s.w. Die Urtheile, mittels welcher wir
dies behaupten, sind unmittelbar gewisse Erfahrungsurtheile von der
Form: =Dies=, was ich jetzt eben anschaue, ist die Wirkung eines auf
mich einwirkenden Wirklichen. In diesem Urtheil erscheint aber als
Subjectvorstellung nicht die Anschauung selbst, von welcher wir dies
aussagen, sondern eine Anschauung von dieser Anschauung. Diese
Subjectvorstellung ist daher selbst etwas in mir Vorhandenes und stellt
etwas in mir Vorhandenes vor; dieses Letztere aber ist selbst die
Anschauung eines auer mir Befindlichen, nmlich des einwirkenden uern
Gegenstandes. Obgleich hier also Gegenstand der Vorstellung und diese
selbst beides Vorstellungen sind, drfen sie dennoch nicht mit einander
verwechselt werden. Die Vorstellung, welche den Gegenstand der andern
ausmacht, tritt dadurch zu dieser ganz in dasselbe Verhltni, wie ein
wirklicher sinnlicher Gegenstand zu seiner Vorstellung. Die Vorstellung
der =wirklichen= gedachten Vorstellung: =Dies Haus=, ist von ihr nicht
weniger verschieden, als die Vorstellung: =dies= Haus von dem
=wirklichen Hause= selbst. Durch die Verwechslung beider Dinge, des
Gegenstandes der Vorstellung mit dieser selbst, sind vielfache Irrthmer
entstanden, wie es nicht anders geschehen kann, wenn man zwei vllig
verschiedenen Dingen dieselben Eigenschaften beilegt. Auf ihr beruht
hauptschlich der reine Idealismus, und noch greller der
transcendentale, bis die Verwirrung in der vlligen Identificirung des
Denkens und Seins den Gipfelpunkt erreicht. Denn wo soll dann ein klares
Denken noch herkommen, wenn der Begriff eben so gut die Sache, als die
Sache der Begriff sein soll, wenn Sein und Nichts und wieder Sein und
Denken identisch sind.

Auf diese Weise wre das Vorhandensein einer Einwirkung von auen,
wenigstens auf eine einfache Substanz, wie unser (des Denkenden) eigenes
Ich, durch eine unwidersprechliche, unmittelbar gewisse =Thatsache des
Bewutseins= erwiesen. Auf dieses Wort hin ist schon so viel gesndiget
worden, da man fast frchten mu, durch seine Anwendung Mitrauen zu
erregen. Es scheint sehr bequem und kann es auch in der That sein, wo
die Begriffe fehlen, sich mit Berufung auf innere Thatsachen
auszuhelfen, die Einer eben so gut lugnen als der Andere zugeben kann.
Hat man doch sogar die transcendentale Freiheit fr eine Thatsache des
Bewutseins ausgegeben! Ein Anders ist es aber mit jenen Urtheilen, die
wir als unmittelbare Erkenntni durch innere Erfahrung angesehen wissen
wollen. Niemand kann es, er mte denn sich selbst Lgen strafen wollen,
verneinen, da er Urtheile, wie: ich werde afficirt, ich empfinde
Einwirkungen auf mich, wirklich flle. Selbst Denker, welche, wie
=Leibnitz=, die Mglichkeit der Einwirkung nicht anerkannten, vermochten
sich im Leben dieses Urtheils kaum zu enthalten. Sie zweifelten am
Schreibtisch, weil ihnen vorkam, da der Satz gewissen anerkannten
Begriffswahrheiten widerstreite, aber sie wrden sich kaum so
angelegenheitlich bemht haben, denselben mit den scheinbarsten
Argumentationen zu bestreiten, wenn er sich ihnen nicht so nachdrcklich
von jeder Seite her aufgedrngt htte. Wenigstens das Urtheil, da sie
fortwhrend so afficirt werden, als ob auf sie von auen gewirkt werde,
wrden sie mit allen Andern zuzugestehen sicher bereit gewesen sein. Und
mehr bedrfen wir nicht. In dieser unmittelbar gewissen Erkenntni, da
wir von auen afficirt werden, liegt auch schon die Brgschaft, da dies
wirklich geschehe; von wem und wie? darauf vermgen wir hier noch keine
Antwort zu geben.

Wenn man gegen diesen Beweis, der zwar auf Erfahrungsstzen, aber auf
=unmittelbar= gewissen beruht, einwenden wollte: jegliches Urtheil,
welches wir fllen, z.B. Ich denke, sei eine bloe Sache der Erfahrung,
und rein apriorisch sei ein Beweis nur dann, wenn er auch nicht einmal
eine =solche= Erfahrung enthalte: so hrt damit die Mglichkeit
berhaupt auf, irgend einen Beweis zu fhren, ja nur irgend eine
richtige Erkenntni zu erlangen. Denn ohne zu urtheilen vermag man auch
nichts zu erkennen. Will man aber die letztere Mglichkeit nicht
gnzlich aufgeben, so mu man zugestehen, da eine Deduction, welche
sich auf keine andere, als unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile
sttzt, wenigstens mehr als Wahrscheinlichkeit zu liefern im Stande sei.

Ist einmal nur soviel auer Zweifel, da wenigstens wir selbst (das
denkende Subject) Einwirkungen von etwas Wirklichem, das auer uns und
von uns selbst verschieden ist, erfahren, so sind die weiteren Fragen
nach dem Woher? und Wie? des Einwirkens nicht lnger unbeantwortlich.

Das auer uns befindliche Wirkliche kann, als solches, nur ein
zweifaches sein, entweder ein solches, das noch an einem andern sich
befindet, oder ein solches, bei welchem dies nicht mehr der Fall ist.
Ein weiterer Fall ist nicht denkbar. Im erstern Falle wollen wir es mit
einem alten Namen: =Adhrenz=, im letztern =Substanz= nennen. Wenn nun
gleich Dasjenige, was zunchst auf uns einwirkt, in den meisten Fllen
selbst nur eine Adhrenz sein mag, die sich vielleicht wieder an einer
Adhrenz befindet u.s.f., so kann dies doch nicht ins Unendliche
hinaus sich erstrecken. Denn eine endlose Reihe von Dingen, welche an
andern sind, ohne ein solches, welches nicht mehr an andern ist, eine
endlose Reihe von Getragenen ohne Trger ist ein klarer Widerspruch.
Zuletzt mu es dennoch irgend ein Selbstndiges geben, eine Substanz,
von welcher wir, durch Vermittlung ihrer Adhrenzen, die Einwirkung von
auenher erleiden. Eine weitere Frage, deren Beantwortung uns jedoch
hier zu weit fhren wrde, ist es dann, ob es dieser auer uns
befindlichen Substanzen eine oder mehrere, vielleicht sogar unendlich
viele gebe, ob sich unter diesen eine vollkommene befinde, ob wir sowohl
von dieser als von den unvollkommneren Einwirkungen erleiden u.s.w.
Alle diese Stze, wie noch mehr andere, z.B. da es Wirkliches
berhaupt gebe, da jedes Wirkliche wirke, da keine Substanz zur selben
Zeit widerstreitende Beschaffenheiten besitzen knne, da sie daher,
wenn sich dergleichen an ihr aufzeigen lassen, zu verschiedenen Zeiten
existirt haben mu u. v. d. A., bestehen aus so einfachen Begriffen, da
sie theils unmittelbar, theils nach sehr kurzer Betrachtung jedem
unbefangenen Verstand einleuchten mssen, selbst ohne da er sich der
Grnde, auf welchen sie beruhen, deutlich bewut geworden. Ja das
Letztere ist sogar hufig uerst schwierig, wovon sogleich der Satz von
der uern Einwirkung der Substanzen das treffendste Beispiel liefert;
und darum wird es dem Denken, sobald es einmal den Grnden dieser
scheinbar so einfachen Wahrheiten nachgeht, gar nicht schwer, dieselben
mit dem Munde zu lugnen und allmlig ganz zu verwerfen, weil es die
Grnde fr dieselben nicht aufzufinden vermag. Zum Theil aber haben
diese Wahrheiten in der That gar keine Grnde, sondern sind
=Grundwahrheiten=, zum Theil liegen diese ganz anderswo, als wo sie
gewhnlich gesucht zu werden pflegen. So viel ist jedenfalls gewi, da
das unverdorbene Denken nicht erst die Beweise des Denkers erwartet, um
diese Wahrheiten als solche anzuerkennen, und der Vorzug des
=Vernnftigen= besteht eben darin, dergleichen Wahrheiten, wie er sie
nur vernimmt, mit Beifall anzunehmen. Des Denkers Aufgabe ist es viel
weniger, diesen Stzen allgemeine Anerkennung zu verschaffen, als
vielmehr die falschen und scheinbaren Gegengrnde und Vorurtheile, die
man gegen dieselben vorgebracht hat, hinwegzurumen.

Dies hielten wir auch bei dem Satze von der =uern Einwirkung der
Substanzen=, einer Wahrheit, an welcher im gemeinen Leben ohnedies
Niemand zweifelt, fr unsere vornehmste Aufgabe. Die Vorurtheile und
irrigen Vorstellungen, denen namentlich das Wie? dieser uern
Einwirkung ausgesetzt war, vermochten wir nicht krzer zu beseitigen,
als indem wir zu zeigen suchten, da diese Frage selbst schon =an sich=
eine nichtige, ein _non-sens_ sei, weil sie etwas Ansichunmgliches zu
wissen verlangt. Wir vermgen auch hier, wo wir bereits erwiesen haben,
da wir Einwirkungen von auen, und zwar von wirklichen Substanzen auer
uns erfahren, ber die Art und Weise dieser Einwirkung nichts anders zu
sagen. Sie ist ihrer Natur nach =unmittelbar=, oder wenn sie vermittelt
ist, lt sie sich wenigstens auf unmittelbare Einwirkungen
zurckfhren, und diese Zurckfhrung ist schon ihre ganze Erklrung.
Alle Fragen nach ihrer fernern Beschaffenheit, nach Berhrung,
Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u.s.w. mssen
wir demnach als =nicht zur Sache gehrig= ohne weiters abweisen. Unser
Satz lautet einfach so: Wir nehmen Vernderungen in uns wahr; unter
diesen solche, die unmittelbar auf auerhalb unseres Ich befindliche
Wirkliche hinweisen, von welchen sie als Wirkungen in uns hervorgebracht
werden; diese Wirklichen selbst mssen (zum Theil wenigstens, d.h. mit
Ausschlu der Adhrenzen) Substanzen sein; die Einwirkungen aber
geschehen entweder unmittelbar oder sie lassen sich doch auf
unmittelbare zurckfhren.

Nachdem wir soviel erreicht, dies von einer einzigen einfachen Substanz,
jener, welche unser eigenes (des Denkenden) Ich ausmacht, zu erweisen,
erbrigt die Frage: ob diese Fhigkeit, Einwirkungen von auen zu
erleiden und also umgekehrt auch auszuben, =allen= Substanzen zukomme
oder nicht. Darber wrde kein Zweifel herrschen knnen, wenn es
ausgemacht wre, ob zwischen smmtlichen Substanzen hhern und niedern
Ranges nur eine Grad- oder wirklich specifische Verschiedenheit (d.h.
solche, die sich nicht auf eine blos graduelle zurckfhren lt)
stattfinde. Wenn einige Substanzen die Fhigkeit nach auen zu wirken
und von auen zu leiden besen, andere nicht, so wre dies allerdings
eine specifische Verschiedenheit unter denselben. In der That waren
viele Denker dieser Meinung und besonders die Schriften des =Cartesius=,
seiner Anhnger und Zeitgenossen liefern reichliche Beispiele von
widersinnigen Behauptungen, zu welchen die Annahme specifischer
Verschiedenheit unter den Substanzen verfhrt hat. Besonders war es der
Streit um die Thierseelen, welcher die Gemther beschftigte und hufig
bis zur Parteiwuth entzndete. Whrend die Einen den Thieren alle und
jede Seelenfhigkeit, ja die Seele selbst absprachen, geriethen Andere
ins entgegengesetzte Extrem, die Thierseele sogar ber die Menschenseele
zu erheben, und sie fr weit begabtere Wesen als die letztern anzusehen.
=Leibnitz= dagegen nahm sich der wesentlichen Gleichheit aller
Substanzen auf das eifrigste an und hatte, wie die bekannte Anekdote im
Schlosse zu Charlottenburg zeigte, gar nichts dawider, da auch aus den
Atomen, die in dem Kaffee, den er eben trank, enthalten sein mochten,
sich mit der Zeit Wesen hherer, sogar menschlicher Art entwickeln
knnen. Selbst =Herbart=, dem man unter den Neuern am nachdrcklichsten
den Vorwurf gemacht, er betrachte z.B. die Thiere als bloe Maschinen,
erscheint als Vertheidiger der wesentlichen Gleichheit aller
Substanzen(127). Er gibt zu, es sei keinem einzigen einfachen Realen
wesentlich, Substanz zu sein -- welches bei ihm nichts anderes heit,
als in Causalzusammenhang mit andern Realen zu treten, in Folge dessen
Selbsterhaltungen d.i. Vorstellungen in dem Ersten entstehen; und diese
Eigenschaft knne unter Hinzutritt gewisser Umstnde einem jeden ohne
Unterschied zukommen. Vor allem aber gibt uns die Erfahrung Belege genug
an die Hand, da sich das Charakteristische der Seele, ihre innern
Zustnde, wenn auch in verschiedenem Grade an allen einfachen Substanzen
vorfinden, und diese generisch durchgehends verwandt sind. Fast an allen
organischen Wesen trifft man Organe und Thtigkeiten an, welche den
menschlichen analog sind, und in den unorganischen lt sich zum
wenigsten keine sichere Grenze festsetzen, ber welche hinaus sie
aufhrten, noch organisch zu sein, so da wir zuletzt genthigt werden,
auch in ihnen Organismen, wenn auch von minderer Vollkommenheit,
anzuerkennen. Von Vorstellungen aber haben wir eben gar keinen andern
Begriff, als da es solche Vernderungen seien, welche im Innern
einfacher Substanzen vorgehen. =Leibnitz= erklrt sie mit klaren Worten
fr das Einzige, was im Innern einfacher Substanzen vor sich gehen kann,
und worin alle innern Thtigkeiten der Monaden bestehen(128). Da nun
alle Substanzen, mit Ausnahme der allvollkommenen, unvollkommene, also
vernderliche sind, mithin Vernderungen mit ihnen vorgehen, die nach
dem eben Gesagten keine andern als Vorstellungen (im weitesten Sinn)
sein knnen, so folgt, da alle Substanzen Vorstellungen haben und ohne
Ausnahme Vorstellungskraft besitzen, und daher generisch nicht unter
einander verschieden sind. Allerdings darf man bei dem Wort
Vorstellungen nicht an solche denken, die wir gemeiniglich mit diesem
Namen bezeichnen, und die meist schon bewute d.i. solche
Vorstellungen sind, von denen wir =wissen, da wir sie haben=. Diese
Vorstellungen werden vielmehr =alle=, oder doch dem grten Theil nach
=dunkle=, unbewute Eindrcke sein knnen, bloe Perceptionen nicht
Apperceptionen; unbestimmte Empfindungen, aber doch Vernderungen im
Innern der Substanzen, aus welchen sich im Laufe der Zeit =klare= und
=deutliche= entwickeln. Sind aber alle Substanzen vorstellende und
vernderliche Wesen, so werden sich bei jeder einzelnen die Fragen nach
einem =Grund= ihrer Vernderungen, welcher nicht in ihr selbst liegen
kann, wiederholen, und in jeder werden sich hchst wahrscheinlicher
Weise Vorstellungen von hnlicher Art wie unsere Anschauungen oder
=Diesse= vorfinden, welche eben so unmittelbar wie diese auf ein
auenbefindliches, einwirkendes Wirkliche hinweisen. Zum wenigsten ist
gar kein Grund vorhanden, warum es nicht der Fall sein sollte, da im
Gegentheil eben die Anschauungen diejenigen Vorstellungen sind, welche
dem grten Theile nach gar nicht zu unserm Bewutsein gelangen.

  (127) d.h. in ihren letzten Grnden. Der Abstand von einem Tartuffe
  zu einem Newton wrde noch immer gro genug bleiben.

  (128) _Monad._ .17.

Inde mge dies oder jenes der Fall sein, so gilt der bisher zu erweisen
versuchte Satz, wenn nicht von allen, doch wenigstens von denjenigen
Wesen, welchen auch der Dualismus die Vorstellungs- und Seelenfhigkeit
nicht abspricht. Erweitert umfat daher unser Satz von nun an =alle=
endlichen vorstellenden Substanzen, weil sich um ihrer wesentlichen
Gleichheit willen kein Grund angeben lt, warum das Vermgen nach auen
zu wirken und von auen zu leiden auf einige derselben sich erstrecken
solle, auf andere nicht. Denn wissen wir einmal, da alle endlichen und
vorstellenden Substanzen eben deshalb auch vernderlich, und des
Wachstums ihrer Krfte fhig sind, so drfen wir auch schlieen, da der
Zweck ihrer Erschaffung kein anderer war, als sich dieser Zunahme ihrer
Fhigkeiten zu freuen und darin Glckseligkeit zu genieen. Und wenn
einige, namentlich alle diejenigen, welche auf =uns= einwirken, und
deren Dasein wir eben nur aus diesen ihren Wirkungen auf uns erfahren,
d.i. smmtliche Erdengeschpfe nicht weniger als die uns bisher
bekannten Himmelskrper, die Kraft auf andere zu wirken, und
Rckwirkungen von ihnen zu erfahren besitzen: reicht dies nicht hin, zu
schlieen, da hnliche Krfte =allen= zukommen, weil sie sonst zwecklos
da wren, wenigstens des Guten nicht so viel genieen und in andern
befrdern knnten, als sie auf diese Weise vermgen?

Ist aber dies einmal auer Zweifel, so kann es auch keinem Anstand mehr
unterliegen, da diese Einwirkung unter den Substanzen eine
=wechselseitige= sein msse. Denn jede Vernderung in dem Vernderten
setzt eine Vernderung in dem =Verndernden=, von welchem die thtige
Kraft ausgeht, voraus. Es gab eine Zeit, in welcher die Vernderung im
Vernderten noch nicht da war, das Verndernde sie also noch nicht
bewirkt hatte. Indem das letztere dieselbe frher noch nicht bewirkte
und jetzt bewirkt, hat es an sich selbst eine Vernderung erfahren, die
es nicht erfahren haben wrde, wenn es nicht jene Vernderung im andern
hervorgebracht htte. Ohne die letztere wre es daher selbst ein anderes
geblieben. Insofern daher das Vernderte da sein mu, um eine
Vernderung vom andern zu erfahren, welche ihrerseits wieder eine solche
im Verndernden, das aus dem Zustande der Unthtigkeit in jenen der
Thtigkeit bergehen mu, erfordert: kann es selbst wieder als reciproke
Ursache dieser Aenderung im Verndernden angesehen werden. Darin liegt
nichts Widersprechendes; denn die Vernderung _x_ im vernderten Dinge
_A_ ist eine andere als jene _y_ im verndernden Dinge _B_. Das Ding _A_
ist also Ursache der Vernderung _y_ in _B_, und das Ding _B_ Ursache
der von _y_ verschiedenen Vernderung _x_ an dem _A_. Der Widerspruch
wrde nur dann stattfinden, wenn _A_ Ursache derselben Vernderung in
_B_ wre, welche _B_ in _A_ bewirkt, wenn z.B. das _A_ Ursache des
=Seins= von _B_ und _B_ umgekehrt Ursache des Seins von _A_ sein sollte.
In =derselben= Beziehung kann ein Ding nicht zugleich Ursache und
Wirkung sein, wohl aber in =verschiedener= Beziehung. Wenn daher =Lotze=
der Wechselwirkung vorwirft, die Ursache bedinge in ihr nicht nur die
Wirkung, sondern die Wirkung zugleich die Ursache, und es werde daher
unter Wirkung nicht das Resultat des Processes, sondern das Object
verstanden, an welchem dieses erzielt wird, indem z.B. der Geschlagene
den Schlagenden und dieser jenen bedinge: so verwechselt er die
Vorstellung des gemeinen Lebens, welches hier, wie hufig, eine bloe
=Theilursache=: den Geschlagenen, statt der ganzen Ursache heraushebt,
mit der ausdrcklichen Erklrung, da dasjenige, was in einem Sinne
Wirkung, in einem ganz =andern Sinn= Ursache sei; weil beides
andernfalls in der That widersprechende Bestimmungen desselben Dings
sein wrden. Trifft z.B. die bewegte Kugel _a_ auf die ruhende _b_, so
gibt sie einen Theil ihrer Geschwindigkeit an diese ab, so da sie
selbst sich langsamer bewegt als frher, die zweite aber sich bewegt,
die vordem geruht hat. Die =Abnahme= der Geschwindigkeit der ersten ist
daher Ursache der =Zunahme= der letztern, und die =Zunahme= der
Geschwindigkeit der letztern die Ursache der Abnahme der Geschwindigkeit
der erstern. Auch =Hegels=(129) Einsprache gegen diesen Satz grndet
sich auf die unrichtige Voraussetzung, da die Wirkung in =derselben=
Beziehung, in welcher sie dies ist, auch wieder Ursache sein solle.
Allein um das obige Beispiel beizubehalten, ohne Zweifel ist die
Vernderung, welche in dem Geschlagenen vorgeht, eine andere, als jene,
welche der Schlagende erfhrt, der Geschlagene daher in einer ganz
andern Beziehung Grund einer Vernderung im Schlagenden, als jene ist,
in welcher er zugleich eine Wirkung durch den Schlagenden erleidet.

  (129) Encyclop. I. S.306.

Das Ergebni der ganzen bisherigen Untersuchung ist daher in wenig
Worten Folgendes: Jede (endliche, vernderliche) Substanz wirkt auf jede
andere und zwar =unmittelbar= in jeder Entfernung, in mancherlei Weise,
anziehend, abstoend, verndernd; sie wirkt aber auch =mittelbar=, indem
sie dadurch, da sie auf irgend eine Substanz unmittelbar wirkt, Einflu
auf jene Vernderungen nimmt, welche diese selbst wieder ihrerseits
unmittelbar in anderen Substanzen bewirkt; jede Substanz =erfhrt= eben
so von jeder andern mittelbarer oder unmittelbarer Weise Einwirkungen
mannigfacher Art; sie erfhrt dergleichen nicht nur von den endlichen
Substanzen, auf welche sie selbst einen mittelbaren oder unmittelbaren
Einflu ausbt, sondern auch von der allvollkommenen, in welcher sie,
weil diese unvernderlich ist, ihrerseits keinerlei Wirkung
hervorzubringen vermag. In Bezug auf die allvollkommene Substanz ist
daher die Thtigkeit jeder endlichen Substanz einseitig, nicht
wechselseitig. Denn nur von der ungeschaffenen auf die geschaffenen kann
eine Einwirkung bestehen, nicht aber umgekehrt, weil die =ungeschaffene=
auch =unvernderlich= ist.

Man knnte hiebei den Grund vermissen, auf welchen sich das
Vorhandensein der nach auen wirkenden Kraft in der allvollkommenen
Substanz sttzt. Allein wenn wir die Kraft nach auen zu wirken bereits
jeder unvollkommenen Substanz beilegen, welchen Grund gbe es wohl, sie
der =vollkommensten= abzusprechen? Dies knnte nur der Fall sein, wenn
sie irgend einer ihrer brigen Krfte widerstreiten mchte. Das findet
jedoch keineswegs statt, ja ihr Vorhandensein wird sogar aufs
entschiedenste gefordert, wenn die Gottheit wirklich das
allervollkommenste Wesen sein soll, weil sonst den unvollkommenen
Substanzen ein Vermgen zukommen wrde, das der allvollkommenen mangelt,
und weil ohne diese die Gottheit aufhren mte, =Schpfungs=kraft zu
besitzen. Es gengt schon zu bemerken, da das Vorhandensein einer
solchen Kraft in Gott mit keiner seiner brigen Krfte in Widerspruch
stehen knne, weil wir denselben analoge in uns selbst vereinigt
antreffen.

Der Weg, auf welchem wir zu diesem, von den Ansichten Anderer bedeutend
abweichenden Resultat gelangt sind, beruht im Wesentlichen auf
Leibnitzisch-monadistischen Fundamenten. Entscheidende Wendepunkte sind
jedoch fr denselben die Begriffe: unmittelbare Wirkungen, Stetigkeit
und allseitige Erfllung des Raums, und die unmittelbar gewissen
Erfahrungsurtheile. Wer uns vorwerfen will, da wir uns hiebei auf ein
Geheimni, beim zweiten Punkt auf ein im Denken nicht Erreichbares,
beim dritten auf ein schlechthin Gewisses berufen, und die Deduction
deshalb fr oberflchlich und unzureichend erklrt: dem knnen wir
nichts Anderes entgegenhalten, als was wir schon im Laufe der
Untersuchung am rechten Orte eingeschaltet, und worin, wie wir glauben,
eine gengende Vertheidigung liegt. Nicht die Nichterklrbarkeit eines
=an sich= nicht Erklrbaren, wie es die unmittelbaren Wirkungen sind,
scheint uns den Namen eines Geheimnisses zu verdienen; dieser ist
vielmehr dort am Platze, wo es Etwas zu erkennen =gibt=, welches wir
bisher aus was immer fr Grnden noch nicht erkannt haben, aber
mindestens bei fortgeschrittener Vervollkommnung und gnstigen Umstnden
einst zu erkennen und erklren hoffen drfen. Dies ist aber bei
unmittelbaren Wirkungen keineswegs der Fall; diese werden und knnen wir
niemals zerlegen und erklren, weil ihre Natur es verbietet.

Eben so wenig dnkt uns die Unmglichkeit, einen gewissen Begriff im
Denken zu erreichen, d.h. sich eine =anschauliche= Vorstellung von
demselben zu entwerfen, schon ein Recht zu geben, diesen Begriff
berhaupt fr ungereimt und widersprechend zu erklren. Der Umstand, da
wir zu einfachen Punkten weder durch wirkliche Theilung gelangen, noch
durch fortgesetzte Zhlung eine unendliche Menge einzelner Einheiten
zusammen addiren knnen, bietet keine hinreichende Brgschaft weder
dafr, da es keine einfachen Punkte in der That gebe, noch dafr, da
sie in keinem endlich begrenzten Raume in unendlicher Anzahl vorhanden
seien. Vielmehr belehren uns Schlsse aus reinen Begriffen auf das
nachdrcklichste von dem Gegentheil.

Noch weniger aber knnen wir von der Annahme unmittelbar gewisser
Erfahrungsurtheile ablassen, sobald unter denselben keine andere, als
Urtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_, verstanden werden.
Denn um dieses Urtheil zu fllen, mu ich die Vorstellung _a_ wirklich
besitzen und nicht nur sie allein, sondern sogar noch eine Vorstellung
von ihr selbst, welche als Bestandtheil in meinem Urtheile erscheint.
Ihr Dasein ist daher so gewi, als ich dieses Urtheil wirklich flle;
mein Urtheil hat daher =unmittelbare= Gewiheit. Das Auffallende in
dieser Behauptung verursacht nur das geringe Gewicht, das man =bisher=
auf dieselbe gelegt hat, und die Verwechslung solcher Urtheile mit den
nur =wahrscheinlichen= Erfahrungsstzen von der Form: Derselbe
Gegenstand, welcher Ursache der Anschauung _a_ in mir ist, ist auch
zugleich Ursache der Anschauung _b_, welche sie sich gefallen lassen
mute. Urtheile dieser letztern Art aber begngen sich nicht damit, das
=Dasein= einer Vorstellung in uns auszusprechen, sie maen sich an,
Etwas ber den =Gegenstand= auszusagen, von welchem diese Vorstellung
herrhren soll, und gerathen auf diese Weise in Gefahr des Irrthums.

Obgleich daher unser Satz zuletzt aus Erfahrungsurtheilen der ersten
Form entspringt, so knnen wir doch nicht zulassen, da er um deswillen
nur Wahrscheinlichkeit besitzen solle. Seine Prmissen, Erfahrungs- wie
reine Begriffsstze, haben objective Gewiheit, denn theils lassen sie
sich durch andere unwidersprechlich darthun, theils sind sie unmittelbar
gewi, und leisten dann, auch wenn sie Erfahrungsstze sind, denselben
Dienst, wie reine unangefochtene Begriffswahrheiten. Die einzige Art von
Wahrscheinlichkeit (besser: Gefahr zu irren), die hier, wie bei jedem
Schlieen und Folgern unterluft, ist die leider nur allzu hufige
Mglichkeit, durch =Verwechslung= eines im Schlieen gewonnenen Satzes
mit einem andern blos hnlichen, oder auf =sonst eine Weise= irgendwo
einen Irrthum im Schlieen, eine Art Rechnungsfehler, begangen zu haben.
Aber diese Wahrscheinlichkeit ist nicht wenig verschieden von
derjenigen, welche bei Feststellung irgend eines Factums in der
Naturbeschreibung, Experimentalphysik, Geschichte u.s.w. (z.B., ob
die Iliade in der That von =Homer= herrhre u.dgl.m.), in's Spiel
kommt. In der letztern folgern wir aus Vorderstzen, die selbst schon
von der Form sind: Wenn, ~a~, ~b~ =wahr= sind, so sind _u_, _v_ ...
=wahrscheinlich=. Bei der erstgenannten subjectiven Wahrscheinlichkeit
jedoch liegt der Grund der bloen Wahrscheinlichkeit nur in der
Mglichkeit des Irrthums im Denken. Die =Abfolge= der Stze selbst ist
von diesem Denken vllig unabhngig; sie sind, gleichviel ob mittelbare
Erfahrungs- oder reine Begriffsstze, von der Form: Wenn _a_, _b_ =wahr=
sind, so sind auch _m_, _n_ ... =wahr=. Hier herrscht daher in den
Stzen selbst keine bloe Wahrscheinlichkeit. Um diese aber auch im
Gedachtwerden der objectiven Schlufolgen mglichst zu beseitigen und
unsere Zuversicht zu unsrer Erkenntni zu erhhen, bedarf es nur der
Erfahrung, da mehrere Menschen oder wir selbst zu verschiedenen Zeiten
und unter verschiedenen Umstnden diese Reihe von Schlssen geprft und
richtig befunden haben.

Von einer Prfung =dieser= Art hat daher jeder neue Versuch, einen Theil
unsres Gedankenschatzes zum deutlicheren Bewutsein zu erheben, sein
Urtheil, seine Besttigung oder Verwerfung zu erwarten. Einer solchen
sieht auch der vorstehende entgegen. Wenn wir gleich recht gut fhlen,
wie Viele uns einwenden werden, mit der Zurckfhrung auf unerklrbare
Thatsachen sei eben nichts erklrt, und ein Beweis, welcher
Schwierigkeiten negire, statt sie zu lsen, entbehre des
wissenschaftlichen Ernstes, so hoffen wir desungeachtet, eine
unbefangene Prfung, ber die Mngel der Darstellung eines ersten
Versuches hinweg sehend, werde hie und da Ansichten entdeckt haben,
welche nherer Betrachtung nicht unwerth sind. Der Schreiber dieses
wenigstens hat aus ihnen die Ueberzeugung gewonnen, sowohl da es eine
Ungereimtheit genannt zu werden verdient, dort wo =an sich= nichts
weiter zu erklren oder zu vermitteln ist, eine weitere Erklrung zu
verlangen, als auch da es unmglich ist, den Quellen unserer
empirischen Erkenntni nachgehend nicht endlich zu solchen Urtheilen und
Vorstellungen zu gelangen, welche, die erstern unmittelbar unumstlich
und gewi, die letztern ihrer Natur nach durch Einwirkung auerhalb der
Seele, wenn auch nicht immer des Leibes, befindlicher Gegenstnde
erzeugt sein mssen. Mit Hilfe dieses und einiger der andern hier
dargelegten Begriffe ducht es uns nicht unmglich, ohne an =Leibnitz='
Grundstzen etwas Wesentliches (etwa mit Ausnahme der Raumbegriffe, die
bei ihm ziemlich unklar sind) zu vergeben, vielmehr nur durch
consequente Festhaltung seines eigenen Hauptprincips, der odiosen
Annahme der prstabilirten Harmonie auszuweichen und eine
befriedigendere Ansicht zu gewinnen, fr welche nicht nur die
Naturwissenschaften, sondern auch die Astronomie mit ihrer Gravitation
und Aequilibrirung der Himmelskrper zu sprechen scheinen. Jene
Grundstze =Leibnitz=', also die Fundamente monadistischer Metaphysik
selbst zu untersuchen, war hier nicht der Ort und lag nicht in unserer
Absicht, denn dies wrde beinah eine Prfung der gesammten Metaphysik
erfordern. Noch erfreut sich dieselbe, zahlreicher genialer Versuche
ungeachtet, in den wenigsten Lehren einer allgemeinen Uebereinstimmung,
und im Ganzen erstreckt sich das zweifellose Wissen der Denker noch
wenig ber =Descartes=' berhmtes: _cogito, ergo sum_ hinaus. Whrend
die Naturwissenschaften von Stunde zu Stunde mehr Boden gewinnen und
berraschende Fortschritte machen, stockt die =reine Begriffswissenschaft=,
welche ihnen die feste Grundlage, auf der sie fuen knnen,
erst geben sollte, noch immer bei den zuerst sich darbietenden
Problemen. Manchmal der Auflsung sich ganz nahe glaubend,
gewahrt sie sich kurz darauf weiter als je davon zurckgeworfen. Das
letztere vielleicht gerade deshalb, weil sie, besonders in neuester
Zeit, Gefallen daran gefunden zu haben scheint, gerade der zunchst
liegenden, und ihr nur um deswillen trivial dnkenden Lsung, weil sie
dem gesunden Menschenverstand am meisten zusagend ist, immerdar aus dem
Wege zu gehen, und das Wort des Rthsels auf geheimen, nur fr
Auserwhlte gangbaren Wegen, die nicht immer jene des Lichtes sind, zu
suchen. Wenn daher die Frage nahe liegt, warum die Vorsehung es zulassen
mge, da das Denken, die eingeschlagene gerade Bahn verlassend, oft
erst nach den seltsamsten und weitesten Umwegen zu derselben
zurckzukehren genthigt werde, whrend es nur eines glcklichen
Griffes, eines offenen Blickes bedurft htte, um die Wahrheit auf dem
krzesten Wege zu finden: so mag vielleicht einer der Grnde der sein,
da sie uns das unschtzbare Gut des schlichten geraden Verstandes durch
die eigene Verwirrung am herbsten und eindringlichsten fhlen lassen
will. Auf dem Umwege waren vielleicht manche andere glckliche
Entdeckungen zu machen, zu welchen wir ohne denselben nie gelangt sein
wrden, und wenn nichts Anderes, so macht das Gefhl, alle Mglichkeiten
des Irrens erschpft zu haben, unsern Glauben an die endlich errungene
Wahrheit zuversichtlicher und fester haftend. =Lessing='s Ausspruch, er
wolle lieber das redliche Streben nach der Wahrheit, als die fertig
zugerichtete (wenn man sie nicht mit =Liebe= erfat), findet hier seine
Geltung. Durch den langen Umschweif, welchen das Denken seit =Leibnitz=
durch die mannigfaltigsten Gebiete genommen, um endlich doch zu der
Ueberzeugung zurckzukehren, da ohne Wirksamkeit keine Welt, da die
lebendige Wechselthtigkeit einfacher Wesen die _conditio sine qua non_
sei, wenn wir nicht in todten Mechanismus und starren Indifferentismus
verfallen sollen, dem durch extramundane wirkungslose Bevormundung nicht
abgeholfen werden kann, wird es hoffentlich anschaulich genug geworden
sein, die =Wechselwirkung= allein sei der passende Ausweg, den Glauben
des Herzens und die Zweifel des Verstandes zu vershnen, und der tglich
gebieterisch sich vordrngenden Erfahrung auf metaphysischem Wege die
Hand zu reichen. Durch das Wirken erst erhlt das Sein Leben, wie die
elektrische Spannung der Luft erst zum Vorschein kommt, wenn sie
leuchtet und zndet. Ein Sein, das nicht wirkt, ist ein todtes Sein,
also gar kein Sein, und ein Sein, das nicht auf Andere wirkt, ein
nutzloses Sein; denn kein Wesen ist um seinetwillen, sondern um des
Ganzen, wie ein Factor um des Productes willen da. Nur einer kurzen
Beharrlichkeit htte es vielleicht bedurft, um den Monaden =Leibnitz='
diesen weltbrgerlichen Sinn einzuhauchen; allein so schnell sollte die
Forschung nicht fortschreiten, damit der Einzelne nicht bermthig
werde, und um zehn Irrthmer ist die Wahrheit nicht zu theuer erkauft.
So mute die Monadologie als Betrachtung des Weltganzen den Platz
rumen, um ihn dem Idealismus der einzelnen Monade zu berlassen; so
mute =Leibnitz=' genialer rhapsodischer Dogmatismus gelutert werden
durch eine scharfe Prfung unsrer Erkenntnikrfte und erst, nachdem
trotz =Kant='s Gegenrede dem denkenden Geiste durch lange Beobachtung
gewi geworden, er vermge wenigstens einige synthetische, oder besser
reine Begriffswahrheiten, die synthetischer Natur sind, und nicht minder
Erfahrungsurtheile einer gewissen Gattung mit zweifelloser Gewiheit zu
erkennen, ohne sie durch irgend eine Art reine Anschauung vermitteln
zu mssen: jetzt erst drfen wir uns ruhig und unbesorgt dem Zuge
unserer Gedanken berlassen, und wenn er uns zum Monadismus zurckfhrt,
darin einen Beweis fr die innere Nothwendigkeit dieses Gedankenweges
sehen. Daraus folgt aber keineswegs, da das Denken genau die Form des
=Leibnitz='schen behalten msse, obgleich auch der wichtigste, fr die
Brauchbarkeit eines metaphysischen Systems entscheidende Gedanke darin,
wie wir zu zeigen suchten, schon im Keime lag. Welche Form es auch immer
annehmen mge, da es =Leibnitz=' Grundstzen wenigstens in den
Hauptzgen hnlich sich gestalten werde, dafr finden wir nicht nur in
=Herbart='s Beispiel, sondern auch in der merkwrdigen Erscheinung, da
das Denken, welches so lange auf den abenteuerlichsten Bahnen schweifte,
zu ihm als seinem Anfangspunkte neuerdings zurckgekehrt, die sichere
und erfreuliche Brgschaft.




Verbesserungen.


S.4 Z.4 v.u. Vergleichung. -- 7. 4 v.u. _Actis_. -- 23. 19 v.u.
abzugeben. -- 26. 13 v.o. =sich= vorstellt. -- 47. 1 v.u. =das Citat
zu lschen=. -- 55. 13 v.u. Idealismus. -- 62. 5 v.o. Seelen. -- 65.
10 v.o. kommt. -- 74. 1 v.o. =einem= marmornen Rumpf =einen=. -- 79.
11 v.o. in die Dinge. -- 94. 15 v.o. _nona_. -- 96. 17 v.o. ein
Sich-ndern. -- 115. 16 v.u. formalen. -- 118. 17 v.u. den Wesen. --
132. 9 v.u. welche =die Ursache= erst. -- 138. 7 v.o. zwecksetzendes.
-- 144. 17 v.o. Vernderung der Realen bei diesem Geschehen. -- 166. 2
v.o. =betrachtet= zu streichen. -- 181. 17 v.u. Stelle. -- 182. 15
v.u. welchen.




Inhalt.


  Einleitung                                                            1

  *Leibnitz' Monadologie.* (_La monadologie_; _Monadologia seu
  principia philosophiae in gratiam principis Eugenii conscripta_)      9

  *Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen
  Geschehens.* Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus           33

    1. Die prstabilirte Harmonie: =Leibnitz=                          37

    2. Die Causalitt als Kategorie: =Kant=                            75

    3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: =Herbart=                    79

    4. Modificationen dieser Ansichten                                122

      a) Modification der Theorie der Selbsterhaltungen: =Drobisch=    --

      b) Modification der prstabilirten Harmonie: =Lotze=            130

    5. Die Wechselwirkung                                             145




  [ Im folgenden werden alle genderten Textzeilen angefhrt, wobei
    jeweils zuerst die Zeile wie im Original, danach die genderte Zeile
    steht.

  werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemanden erkannt wird, weil
  werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemandem erkannt wird, weil

  oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_ame_) solle fr
  oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_me_) solle fr

  necessaires et leur oppos est impossible, et celles de fait sont
  ncessaires et leur oppos est impossible, et celles de fait sont

  (14) _cest--dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.
  (14) _c'est--dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.

  prctablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums
  pretablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums

  sie das Universum vorstellen.
  sie das Universum vorstellen.

  zwischen beiden, oder als htte Gott bestndig seine Hand im Spiel(28).
  zwischen beiden, oder als htte Gott bestndig seine Hand im Spiel(28).

  carent (per. def), in monadibus etiam derivativis nullae partes
  carent (per. def.), in monadibus etiam derivativis nullae partes

  interius monadis creatae physice influere possit (per theor. praec.),
  interius monadis creatae physice influere possit (per. theor. praec.),

  Gegenstnde vielleicht nicht ndert. Jedoch beschrnken sich alle
  Gegenstnde sich vielleicht nicht ndert. Jedoch beschrnken sich alle

  =Ehrenberg= u.A. so reich angebauten Felder untersttzten! Whrend er
  =Ehrenberg= u.A. so reich angebauten Felde untersttzten! Whrend er

  (55) _Nouv. syst._ S127.
  (55) _Nouv. syst._ S.127.

  (58) _Lettre  l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,
  (58) _Lettre  l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,

  Substanzen des Uebergangs ma erieller Theilchen aus einer in die andere
  Substanzen des Uebergangs materieller Theilchen aus einer in die andere

  deren Art und Weise des stattfindens zwischen den realen Wesen selbst
  deren Art und Weise des Stattfindens zwischen den realen Wesen selbst

  =Schelling='s aus disparaten oder gar entgegensetzten Bestimmungen
  =Schelling='s aus disparaten oder gar entgegengesetzten Bestimmungen

  zufllig, sie ist eine blos zufllige Ansicht von demselben(73). Jedem
  zufllig, sie ist eine blos zufllige Ansicht von demselben(73). Jedes

  Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sodern auch dasjenige,
  Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sondern auch dasjenige,

  (80) Allg. Metaph. II. S.150
  (80) Allg. Metaph. II. S.150.

  abnehmen. Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt
  abnehmen. Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt

  es factisch stattfindet in den einfachen Empfingungen Roth und Blau oder
  es factisch stattfindet in den einfachen Empfindungen Roth und Blau oder

  (88) Man vergl. die Note ber =Canz=., S.97.
  (88) Man vergl. die Note ber =Canz=, S.69.

  einen eigenthmlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebirte des
  einen eigenthmlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebiete des

  metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein solsen, was
  metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein sollen, was

  fortbewegendem Begriff, indem es auer den Zerstrt- auch noch ein
  fortbewegendem Begriff, indem es auer dem Zerstrt- auch noch ein

  (96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2.Aufl. S.200.ff. Encykl.
  (96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2.Aufl. S.200ff. Encykl.

  (97) =Hartenst.= Met. 263.ff.
  (97) =Hartenst.= Met. S.263ff.

  aus den einen in den andern Zustand berzugehen? Wo liegt dieser Grund?
  aus dem einen in den andern Zustand berzugehen? Wo liegt dieser Grund?

  irrational sein; es fehlt die Bedindung der Causalitt, des Zusammen,
  irrational sein; es fehlt die Bedingung der Causalitt, des Zusammen,

  scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein gebe msse, weil sonst auch
  scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein geben msse, weil sonst auch

  urspnglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere
  ursprnglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere

  Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S.71f.f. auch den sogenannten
  Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S.71ff. auch den sogenannten

  =wirklicher= Gegenstand entspicht, den letzten nicht so, da dessen
  =wirklicher= Gegenstand entspricht, den letzten nicht so, da dessen

  Mglicheit eines Einflusses derselben auf einander berhaupt noch nicht
  Mglichkeit eines Einflusses derselben auf einander berhaupt noch nicht

  Schwche unsers Ernivermgens beruhende Nothwendigkeit stattfinde?
  Schwche unsers Erkenntnivermgens beruhende Nothwendigkeit stattfinde?

  Porositt viel weiter, weil es niemal zwei Punkte gibt, die nicht
  Porositt viel weiter, weil es niemals zwei Punkte gibt, die nicht

  zusammengetzten Krpern vor sich gehendes Phnomen in Folge der
  zusammengesetzten Krpern vor sich gehendes Phnomen in Folge der

  Wesens verlangt wird, im Widerspruche standen. Die brigen Krfte sind
  Wesens verlangt wird, im Widerspruche stnden. Die brigen Krfte sind

  auenher schlieen lassen. Zu entscheiden, welche An-Anschauungen diese
  auenher schlieen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese

  Durchdringung, materiellen Uebergang, Selbsterhaltung u.s.w. mssen
  Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u.s.w. mssen

  ]





End of Project Gutenberg's Leibnitz' Monadologie, by Gottfried Wilhelm Leibniz

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work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
